Curs de teorie a cunostintei

NAE IONESCU

CURS DE TEORIE A CUNOSTINTEI

OPERE I

Editie ingrijita de Marin Diaconu si Dora Mezdrea

CURS DE TEORIE A CUNOSTINTEI

I. Introducere in problematica teoriei cunostintei

II. Stiinte empirice si stiinte neempirice

III. Metoda si specificul teoriei cunostintei

IV. Obiectul teoriei cunostintei

V. Cunoastere, gandire, realitate

VI. Cunoasterea si constructia realitatii

VII. Delimitarea obiectelor cunoasterii

VIII. Regularitatea fenomenelor naturale

IX. Incercari de fundamentare a principiului regularitatii

X. Necesitatea gnoseologica si practica a regularitatii

XI. Regula si lege

XII. Lucru si substanta

XIII. Conceptul de cauzalitate

XIV. Cauzalitatea in stiinta si metafizica

XV. Conceptii privitoare la existenta lumii externe

XVI. Posibilitatile cunoasterii stiintifice a lumii externe

Versiune on-line prin bunavointa doamnei Anca Irina Ionescu

I. INTRODUCERE IN PROBLEMATICA TEORIEI CUNOSTINTEI

[noiembrie 1925]

1. Originile teoriei cunostintei

2. Fundamentarea necesitatii acestui curs

3. Cunostinta. Aspectul psihologic si cel logic

4. Teoria cunostintei - Gnoseologie - Epistemologie

5. Problema adevarului

6. Metoda de cercetare a acestui curs: cea empirica

1. Am anuntat un curs de Teoria cunostintei, si anume, de introducere in problematica generala a acestei discipline filosofice, determinat, intre alte consideratiuni, si de aceea ca la Universitatea noastra din Bucuresti un asemenea curs nu s-a facut pana acum.

In afara de prelegerile profesorului meu, Radulescu-Motru, facute pentru prima oara cam prin 1912 - prelegeri cari aveau mai mult un caracter metafizic, adica de vedere de ansamblu asupra realitatii, in afara de prelegerile cu un caracter ceva mai special ale colegului meu, d-l Florian, facute acum doi ani, si in afara de prelegerile mele, purtand asupra unor probleme cu totul speciale, asupra uniformitatii legilor naturii, facute acum trei ani, nu s-a facut, ce putin dupa cate stiu eu, nici un curs propriu-zis de teoria cunostintei la aceasta Universitate.

Nu stiu daca, din punct de vedere filosofic, aceste prelegeri ar fi de prima necesitate; cu alte cuvinte, nu stiu daca impartirea aceasta pe felii a domeniului de speculatiune filosofica este tocmai ceva recomandabil introducerii d-voastra in spiritul de filosofare.

Filosofia si filosofarea ar trebui sa fie unul si acelasi lucru. Si, cu toate acestea, au ajuns sa fie doua lucruri distincte unul de altul, filosofarea ramanand pentru toata lumea un fel de atitudine spirituala in incercarea omului de impacare cu sine insusi, iar filosofia devenind un obiect de studiu. Cu alte cuvinte, acest nobil mestesug al filosofiei, care a fost odinioara o preocupare personala a spiritului, s-a transformat adeseori intr-un fel de meserie. Se invata astazi filosofia cum se invata orice mestesug; se invata filosofia intr-o presupozitie nedovedita inca, in presupozitia ca exista un domeniu precis al filosofiei, cu o problematica precisa si cu solutiuni precise la aceasta problematica.

Nu este parerea mea, intrucat ma indeletnicesc cu mestesugul filosofarii. Dar trebuie sa fie si parerea mea, intrucat stau pe scaunul acesta - adica trebuie sa contribui si eu la lamurirea didactica a problemelor dezbatute in filosofie, al caror instrument de lupta este domeniul filosofarii.

Teoria cunostintei este o disciplina ceva mai noua. Ea a aparut mai intai, constienta si de numele ei si de importanta ei, cam prin veacul al XIX-lea si ameninta la un moment-dat sa devina filosofia insasi; adica in momentul de criza a gandirii filosofice, care a fost perioada de dupa 1850. Instaurarea filosofiei sau, mai bine zis, restaurarea metafizicei in demnitatea ei naturala s-a facut cu ajutorul acestei teorii a cunostintei sau a cunoasterii. Au fost filosofi si cercetatori in ale filosofiei in Germania cari au identificat chiar, la un moment-dat, aceasta teorie a cunostintei cu filosofia insasi. Trebuie insa sa o spunem de la inceput: nu exista teorie a cunostintei ca disciplina filosofica, ca aparitiune de sine statatoare in domeniul filosofiei, ci exista probleme de teoria cunostintei cari, alaturi cu alte probleme, de alta natura, intregesc filosofia in cadrul ei natural si in functiunea ei primitiva de creare a unei viziuni personale asupra universului. Istoriceste, as putea spune chiar ca, daca teoria cunostintei nu s-a constituit ca stiinta pana in veacul al XIX-lea, este tocmai din cauza ca, pana in veacul al XIX-lea, nu a fost niciodata o perioada spirituala asa de saraca incat sa se margineasca interesul pentru filosofie la desfacerea problemelor si la delimitarea diferitelor ramuri de activitate spirituala in filosofie. Teoria cunostintei a fost o preocupare constanta a spiritului omenesc - si o sa vedem indata din ce motive a inceput sa fie.

Dar aceasta preocupare constanta nu a fost de sine statatoare, ci s-a impletit intotdeauna cu preocupari din domenii anexe, cari, desi logiceste ar putea sa fie distincte de teoria cunostintei, totusi, din punctul de vedere al necesitatilor spirituale ale omenirii, nu sunt deosebite, ci se intregesc.

Aceasta afirmatiune are ceva din ceea ce ar fi un fenomen fizic si un fenomen chimic. Este evident ca putem face o cercetare fizica a realitatii si una chimica a aceleiasi realitati; dar nu este mai putin adevarat ca realitatea, in ea insasi, nu este nici fizica, nici chimica, ci este pur si simplu realitate; ca poate sa ne ofere perspective diferite asupra ei, dar ca, in definitiv, ea ramane una si aceeasi.

Atata timp, prin urmare, cat filosofia a ramas in adevar preocuparea aceasta metafizica a construirii viziunii de ansamblu a universului, nici nu a simtit omenirea nevoia unei delimitari precise in diferite discipline filosofice. Si atunci, logica, psihologie, teorie a cunostintei, morala, estetica si celelalte erau probleme cari se impleteau si, impletindu-se, prezentau nu realitatea insasi, ci realitatea vietii spirituale. Dar, in momentul cand, cum spuneam, sufletul omenesc nu a mai fost destul de bogat, cand necesitatea aceasta spirituala de opunere a individului in fata universului sau de impacare a individului cu intreaga existenta a cazut, in momentul acesta traditiunea gandirii filosofice s-a realizat, insa transformata, adica a devenit un fel de cercetare metodica asupra filosofiei care se facea pana atunci. Si atunci, in locul filosofiei care se facea pana atunci, in locul filosofiei ca rezultat al necesitatii de filosofare a omenirii, a aparut filosofia care nu era decat cercetarea filosofiei anterioare - activitate spirituala care a deschis calea la noi probleme, care a deschis calea problemei istoriei filosofiei, a problemei enciclopediei filosofiei, nu in intelesul in care se face la noi acum, ci in intelesul sistematizarii filosofiei.

Ei bine, astazi sistematica filosofica este o realitate; este o realitate care are si partile ei rele, dar care are, incontestabil, si partile ei bune.

Este evident ca, in principiu, a filosofa trebuie sa poata toata lumea. Dar este iarasi evident ca necesitatea aceasta de a filosofa nu o are, de fapt, nu o simte toata lumea. Este, pe de alta parte, iarasi adevarat ca, in orice moment, gandirea noastra si atitudinea noastra spirituala in fata realitatii, in fata existentei nu este de sine statatoare, ci este oarecum - as zice - dependenta de traditiunea noastra istorica. Constient sau inconstient, a inceput de la o vreme, si anume, cam de pe la sfarsitul veacului al XVIII-lea, sa fie dependenta si de altceva, si anume, de traditiunea scrisa; adica, a inceput sa fie dependenta de eruditie.

Ceea ce cunoaste veacul al XIX-lea si veacul al XX-lea ca metoda de lucru este, in adevar, un aspect cu totul nou al activitatii acestei speculatiuni. Daca ati deschide cartile de filosofie, ati fi totdeauna izbiti de putinatatea argumentelor polemice, ati fi totdeauna izbiti de autenticitatea cu care fiecare filosof isi expune punctul sau de vedere. Nu exista, in marea generalitate a cazurilor, propriu-zis, eruditiune sau trimiteri in josul paginei, nu exista material asupra caruia sa se speculeze, care sa fie altul decat acela dat de observarea directa a celui care filosofeaza si de puterea creatoare directa a celui care filosofeaza. Adica, nu exista, pana la sfarsitul veacului al XVIII-lea, asa-numita filosofie despre ceea ce a spus cutare, ci exista filosofia de-a dreptul, in contact direct cu realitatea. Si intre aceasta realitate directa si cel care filosofeaza nu se mai asaza nimic.

Trebuie sa fiti izbiti si d-voastra, dupa cum este izbita majoritatea cercetatorilor, de faptul acesta, in adevar surprinzator, ca marii cugetatori ai omenirii, la cari filosofia a fost in adevar o necesitate organica si nu un mestesug invatat, ca marii cugetatori nu au prea tinut seama de ceea ce au spus cei dinaintea lor. Filosofia lor este un fel de tasnitura spontana, un fel de reactiune a tuturor fortelor lor sufletesti.

Eu am mai spus si cu alta ocaziune ca Pascal, care este unul din varfurile cele mai de seama ale vietii spirituale omenesti, era un ignorant in materie de filosofie. El si-a facut cultura filosofica cu Montaigne, care spunea ca cutare spune cutare lucru si cutare, cutare lucru, in tonul in care obicinuia sa-si scrie Eseurile. Iar Kant, pe care d-voastra il invatati si cu privire la care se zice ca noi il stim pe dinafara, ceea ce nu este deloc exact, Kant citeaza in toata opera lui, care este de cateva mii de pagini, doar cateva nume mai mari si aceasta incidental. De altfel, Kant este prototipul omului incult. Desigur, vi se pare ciudat. Ei bine, stiti cum facea Kant geografie? Era profesor de geografie fizica si nu vazuse in viata lui un munte! Facea geografie, fapt constatat, dupa romanele de calatorii.

Desigur ca veti zice: Ia uite cum se facea stiinta pe vremea aceea! Ei bine, domnilor, se facea cel putin tot atat de bine ca si acum.

Vasazica, filosofarea sprijinita pe eruditiune este o cucerire a veacului al XIX-lea, o cucerire pe care, desigur, noi nu putem sa o trecem astazi cu vederea. Este adevarat ca noi astazi suntem ceva mai jos decat un Kant sau un Descartes; dar nu este mai putin adevarat ca, daca i-am prinde pe unul din ei la un examen de anul I, nu stiu daca ar raspunde cel putin atat cat ar putea raspunde un student de anul I; insa ar gandi ceva mai mult, desigur, decat 14 profesori la un loc. Aceasta este singura deosebire intre cultura filosofica a vremii noastre si cultura filosofica a vremii trecute.

2. Dar noi suntem, in definitiv, prinsi in ruajul acesta al existentei si nu putem sa ignoram in adevar ceea ce ni se impune. De indata ce o realitate a fost creata, nu poti sa-i comanzi sa se dea la o parte. Poti sa te dai cel mult tu la o parte, in masura in care nu esti realitate, dar realitatea nu poti sa o indepartezi.

Si atunci, este evident ca noi astazi in filosofie judecam, in afara de elementul personal si de elementul realitatii propriu-zise, cu un al treilea element, care este tocmai ceea ce s-a spus pana la noi. Astazi, la drept vorbind, nici nu mai putem sa facem ca Pascal sau Descartes (lasa ca ni s-ar spune ca facem literatura, ceea ce nu ar fi tocmai un repros greu de suportat), dar, pentru uzul nostru personal, problematica este astfel schimbata, instrumentele noastre de lucru sunt astfel modificate, incat, daca am face filosofie ca pe vremea lui Pascal, nu am avea, desigur, nici un succes. De ce? Pentru ca am vorbi pur si simplu un alt limbaj decat acela pe care-l vorbesc specialistii.

Ati deschis d-voastra vreo istorie a filosofiei unde sa vedeti pe Pascal? Nu exista! Ati deschis vreo istorie a filosofiei unde sa gasiti pe Goethe? Nu exista nici aceasta! De ce? Nu erau doctori!

Prin urmare, limbagiul filosofic schimbandu-se in masura in care se schimba si schimbarea aceasta facand astazi parte integranta - vorbesc serios, fara nici un fel de ironie - din structura noastra spirituala, noi suntem tinuti, in adevar, sa urmam punctul de vedere al realitatii noastre de azi. Altfel riscam sa fim pur si simplu in afara de ziua noastra de azi si [sa] nu avem nici un rost.

Deci, interesul nostru pentru problemele de teoria cunostintei, adica interesul nostru pentru tratarea dupa metode stiintifice a problemelor de teoria cunostintei este un interes care nu este deplasat. Iar pe mine, personal, nu ma surprinde decat un singur lucru: ca teoria cunostintei a trebuit sa puna 50 de ani ca sa ajunga de la Berlin la Bucuresti. Ma surprinde, cu alte cuvinte, lucrul acesta, ca in momentul cand structura noastra spirituala se adaptase deja demult Apusului, nu am ajuns la concluziunea ca trebuie sa facem si un curs de teoria cunostintei, cand admisesem deja toate modalitatile de lucru, de cercetare ale epocii contimporane.

Iata, prin urmare, unde sta fundamentarea necesitatii acestui curs de teoria cunostintei si iata, in acelasi timp, cari sunt rezervele ce trebuiesc facute in legatura cu importanta acestui curs - rezerve cari se incheaga in cea mai insemnata, si anume, ca teoria cunostintei nu este o disciplina de sine statatoare, iar ceea ce studiem noi in teoria cunostintei nu se prezinta in realitate in aceeasi imbinare, in aceeasi inchegare in care se vor prezenta problemele in seria de prelegeri pe care am sa o fac inaintea d-voastra.

Prin urmare, teoria cunostintei ce poate sa fie altceva decat o considerare a acestei realitati care se cheama cunostinta?

O sa spuneti, desigur, ca teoria cunostintei definita ca o teorie a cunostintei este o tautologie. Ei bine, nu este, si iata de ce: pentru ca numele acesta de teorie a cunostintei este cu mult prea larg fata de ceea ce cuprinde ea propriu-zis. As zice, fata de obiectul ei, dar nu zic: fata de obiectul ei, pentru un motiv foarte simplu. Exista o intreaga tendinta in filosofie, [proprie] nu numai filosofiei, dar [si] stiintei in general, care crede ca orice stiinta se poate defini prin obiectul ei. Parerea aceasta este pentru mine absolut nefundata, pentru simplul motiv ca nu exista, in toata activitatea noastra omeneasca, nici o stiinta care sa aiba un anumit obiect. Tot ceea ce formeaza obiectul cercetarilor noastre este realitatea si aceasta realitate, aceeasi realitate, este cercetata in toate operatiunile noastre intelectuale, nu numai in cele stiintifice, ci si in cele filosofice. Nu exista nici o stiinta - fizica, chimie, matematica, psihologie, estetica etc. -, nu exista obiect care sa delimiteze un teren anumit al unei stiinte.

Orice stiinta se raporteaza la intreaga realitate; altfel spus, campul de activitate al intregei stiinte sau campul la care se refera obiectul oricarei stiinte este intreaga realitate.

Dar asupra acestei realitati spiritul nostru poate sa arunce tot felul de priviri. Adica, spiritul nostru se acorda unei sume de perspective si fiecare din aceste perspective reprezinta, pentru noi, domeniul unei stiinte.

Prin urmare, ceea ce determina domeniul unei stiinte nu este obiectul ei si nu sunt obiectele [cele] pe cari noi le cercetam in aceasta stiinta, ci sunt aspectele sub cari noi, in fiecare din aceste stiinte, privim realitatea. Astfel, avem aspectul fizic al realitatii, aspectul chimic, aspectul matematic sau [cel] logic etc., dar nu avem o realitate fizica, chimica, matematica sau logica. Realitatea este, cu alte cuvinte, asa cum se prezinta ea, intr-un tot inauntrul caruia noi nu decupam, propriu-zis, terenuri, ci ne cream pur si simplu perspective. Deci, propriu-zis, nu se poate vorbi de obiectul unei stiinte, ci cel mult de temele pe cari o stiinta are sa le rezolve in legatura cu realitatea.

3. Ei bine, campul sau perspectiva larga pe care teoria cunostintei o deschide asupra realitatii este tocmai perspectiva aceasta a cunostintei, prospectarea realitatii din punctul de vedere al cunostintei.

Dar punctul de vedere acesta al cunostintei, prin el insusi, nu este suficient pentru ca sa delimiteze tema teoriei cunostintei. O cunostinta este, fara indoiala, o realitate; adica, presupune de la inceput ca avem o materie, un material asupra caruia lucram, material pe care ni-l luam din realitate, material pe care, prin urmare, il avem inaintea noastra. Noi nu avem decat sa-l cercetam. Cercetarea materialului acesta ar trebui sa dea, dupa titulatura, disciplina noastra: teoria cunostintei. Lucrul acesta insa nu este tocmai exact, pentru ca cunostinta poate sa fie studiata in diferite feluri si fiecare fel in parte in care noi studiem cunostinta ne da, din punct de vedere al specificarii si clasificarii in domeniul preocuparilor noastre stiintifice, discipline diferite.

Cunostinta este, fara indoiala, o realitate, dar aceasta realitate poate sa fie privita din mai multe puncte de vedere. Cunostinta este, in primul rand, ceva, o existenta oarecare - hai sa zicem, chiar un obiect -, ceva care ne spune noua ce este realitatea. Dar cunostinta aceasta, care ne spune noua ce este realitatea, are, pe de o parte, o viata a ei, iar pe de alta parte, o structura a ei. Deci, cunostinta poate sa fie privita o data in felul ei de realizare concreta si poate sa fie privita, alta data, in afara de aceasta realizare concreta, in structura ei propriu-zisa.

Realizare concreta a cunostintei inseamna considerarea cunostintei in existenta ei temporala, adica in realizarea ei intr-un individ, in sufletul individual. In cazul acesta, noi am avea de cercetat cum se naste cunostinta, cari sunt elementele din sufletul nostru si elementele din corpul nostru cari contribuie la formarea acestei cunostinte si cum se dezvolta mai tarziu aceasta cunostinta, cari sunt atitudinile noastre personale, care este partea noastra de activitate in constituirea acestei cunostinte.

Aceasta ar fi, prin urmare, cunostinta considerata in realizarea ei concreta, ceea ce nu ne intereseaza pe noi in teoria cunostintei.

Vedeti dintr-o data ca am scos din teoria cunostintei totusi ceva, care este tot o teorie a cunostintei; si anume, am scos aspectul psihologic al cunostintei.

Exista foarte multa lume - si eu tocmai de aceea am insistat asupra acestui punct - care considera ca educatiunea constiintei, de indata ce este un fenomen individual, constiinta fiind un fenomen individual care se petrece intr-un individ, este natural sa fie o stransa legatura intre teoria cunostintei si psihologie. Si este adevarat ca, in istoria gandirii omenesti, punctul acesta de vedere psihologic sau, cum i se mai zice celuilalt, gnoseologic sau epistemologic, s-au intalnit adeseori. Ca sa nu va amintesc decat de John Locke, lasand la o parte toata scoala psihologista germana din veacul al XIX-lea.

Dar, daca este vorba ca, in adevar, noi sa delimitam in domeniul acesta vast al gandirii filosofice, sa delimitam precis perspectivele pe cari le putem avea, sa delimitam precis caracterele si, natural, temele problemelor fiecarei discipline filosofice, hotarat ca trebuie sa tinem separat punctul de vedere psihologic de cel structural: punctul de vedere psihologic, care considera cunostinta in realizarea ei concreta, in felul ei de nastere; punctul de vedere de structura, care considera cunostinta in ea insasi, independent de realizarea ei.

Acest punct de vedere structural este in general cunoscut sub numele de punct de vedere logic. Si este natural ca aceasta unitate, aceasta considerare structurala este destul de fundata pentru ca, in adevar, sa fundeze ea insasi, la randul ei, pretentiunea atator cercetatori cari au zis ca nu exista decat doua posibilitati de a considera cunostinta, si anume, psihologica si structurala, deci psihologica si logica.

Psihologia si logica si-ar imparti, prin urmare, fara rest, tot domeniul de probleme cari se pun in legatura cu aceasta cunostinta. Si totusi, daca este vorba sa facem o diviziune fara rest, sau o diviziune precisa, pe baza unui criteriu unitar, ireductibil, a materialului acesta, trebuie sa admitem o noua impartire.

In adevar, cunostinta, in ea insasi, este un obiect; dar functiunea fundamentala a acestui obiect este ca e, dupa cum i-o indica numele, o cunostinta, adica imi spune ceva despre [alt]ceva.

Vasazica, cunostinta in ea insasi inchide doua elemente propriu-zise: inchide, in primul rand, elementul acesta, obiectul pe care-l reprezinta ea in existenta ei de cunostinta; si mai inchide, in al doilea rand, obiectul pe care ea il denumeste.

O judecata pe care o fac este o cunostinta, dar judecata aceasta pe care o fac este o cunostinta pentru ca imi spune ceva despre ceea ce este in afara acestei cunostinte. Cu alte cuvinte, orice cunostinta este cunostinta in masura in care are, cum spuneau scolasticii, un caracter intentional; adica, in masura in care imi indica ceva in legatura cu un obiect din afara de ea insasi. Si atunci, este natural ca noi sa deosebim punctul de vedere strict imanent - as zice: punctul de vedere din care noi nu consideram decat cunostinta in ea insasi - si punctul de vedere din care noi consideram cunostinta in raport cu obiectul pe care-l intentioneaza.

Cunostinta in ea insasi, independent de continutul ei, independent, prin urmare, de obiectul pe care-l indica, este, in adevar, un domeniu precis, si acest domeniu este acela al logicei.

Logica considera cunostinta sub raportul formei ei, sub raportul ei formal, adica netinand seama de continutul, de obiectele pe cari aceasta cunostinta ni le indica. Dar ramane inca un domeniu, destul de vast, tocmai domeniul acesta care considera cunostinta in legatura cu obiectele pe cari ni le aduce noua in constiinta. Si acest domeniu este domeniul precis delimitat si delimitabil in genere la teoria cunostintei.

Dar teoria cunostintei, asa delimitata cum am aratat-o, adica considerarea cunostintei in legatura cu obiectul pe care-l indica, considerarea cunostintei din acest punct de vedere nu se acopera, propriu-zis, cu numele de teoria cunostintei, pentru ca in aceasta perspectiva noi trebuie sa distingem doua feluri de probleme: o teorie a cunoasterii si o teorie a cunostintei; adica, o teorie in care noi supunem operatiunea de cunoastere unei analize si o teorie in care noi supunem precipitatul acestei operatiuni de cunoastere unei analize, care este insasi cunostinta.

Daca am merge insa asa mai departe, ar trebui sa cream o multime de stiinte, am face ceea ce a facut veacul al XIX-lea, care nu a facut altceva decat sa creeze o multime de stiinte. Si atunci, trebuie sa ne punem intrebarea: pana unde trebuie sa mearga aceasta ramificare a activitatii noastre? In momentul cand noi am separat psihologia de o parte si logica de alta parte, cred ca ne putem multumi cu aceste domenii.

4. Dar revenim la obiectiunea pe care am facut-o adineauri, tocmai ca sa arat ca numele de teoria cunostintei in romaneste este un nume neprecis. In limba germana se zice: der Erkenntnistheorie. Trecand in limba romana, a devenit sau teoria cunostintei, sau teoria cunoasterii. Sensul nu este precis. Sunt cugetatori cari vorbesc de una, cum sunt altii cari vorbesc de alta. Este adevarat ca adeseori preferintele acestea sunt mai mult de sonoritate. Dar v-am aratat ca exista si o fundare in fapt a acestor preferinte. Prin urmare, daca voim in adevar sa inglobam intr-un singur tot de cercetare si cunoasterea, si cunostinta, desi numele este ceva cam barbar, as prefera sa-i zicem epistemologie, cum ii zic englezii, sau gnoseologie, cum ii zic italienii. In aceasta gnoseologie sau epistemologie, noi cercetam problema cunostintei in legaturile ei cu realitatea.

Dar insasi punerea in problema, asa cum am facut-o noi, indica numaidecat perspectiva aceasta pe care o deschidem noi asupra cunostintei. De indata ce cunostinta trebuie studiata in legatura cu realitatea, veti intelege numaidecat ca trebuie sa ne intrebam: in ce masura cunostinta noastra ne reprezinta realitatea; adica, in ce masura cunostinta noastra se muleaza pe realitate. Cu alte cuvinte: este cunostinta noastra adevarata sau nu?

5. D-voastra stiti ca problema adevarului este o problema de logica si dintr-o data auziti acum - acei cari nu cunoasteti acest punct de vedere, care, de altfel, nu este numai al meu - ca problema adevarului nu intra in logica, ci in teoria cunostintei.

Evident, de indata ce admitem despartirea aceasta intre logica si teoria cunostintei, trebuie sa admitem si despartirea sau trecerea aceasta a problemei adevarului de la logica la teoria cunostintei, pentru simplul motiv ca logica, considerand cunostinta in ea insasi, independent de tot ceea ce exista, si de timp si de spatiu, adica de formele realitatii concrete, nu poate sa ne spuna daca cunostinta noastra este adevarata. Logica poate sa ne spuna cel mult daca o cunostinta a noastra este corecta, daca o incheiere pe care o tragem noi este justa, adica daca este facuta dupa toate regulile artei - atat si nimic mai mult.

Ce inseamna a face insa un rationament dupa regulile artei - rationament care poate sa fie bun sau rau? Se intampla uneori ca rationamentul sa nu fie facut dupa toate regulile logicei si totusi sa fie bun, adica sa corespunda realitatii. Prin urmare, propriu-zis, problema aceasta a realitatii nu poate sa intre in logica, ea trebuie sa intre in teoria cunostintei, care pune in adevar problema realitatii.

Dar tocmai pentru ca teoria cunostintei pune in adevar problema realitatii, prin aceasta ea insasi isi creeaza alt grup de probleme. Cunostinta este ceva care ne spune altceva despre [un] alt ceva. Sunt, prin urmare, o multime de ceva-uri aci.

Ce insemneaza aceasta? Insemneaza ca teoria cunostintei pleaca de la anumite lucruri date. Cand ni se spune ca cunostinta se refera la un obiect in afara [de] el insusi, noi presupunem existenta unui obiect in afara de noi si in afara de constiinta noastra - o presupozitie pe care noi o gasim de fapt cand incepem teoretizarea. Si atunci, teoria cunostintei trebuie sa faca si aceasta operatie, in afara de aceea de a studia valoarea cunostintei, de a descoperi cari sunt diferitele presupozitii pe cari le facem noi atunci cand traim procesul de cunoastere; altfel spus, cari sunt conditiunile preexistente acestei cunostinte, cari sunt elemente[le] asupra carora nu putem sa discutam asa mult, dar cari, totusi, fac parte integranta din toata fabrica aceasta a noastra spirituala, al carei fabricat este tocmai cunostinta.

In afara, cunostinta se raporteaza la realitate. Dar pana la ce limita putem sa impingem noi aceasta patrundere a cunostintei in realitate? Aceasta constituie un alt grup de probleme. Grupe de probleme mai sunt si altele, pe cari fara indoiala ca o sa le studiem, dar cari - tin sa va spun de la inceput, ca sa intelegeti si spiritul in care vreau sa fac acest curs - nu se deduc dupa un criteriu oarecare. Nu exista un criteriu logic de despartire a acestor probleme, a acestor grupuri de probleme, ci pur si simplu un criteriu empiric de observatie.

Cum le vom imparti? Cate grupe vom avea? Dintru inceput nu putem spune nimic. Trebuie sa le vedem pe toate cate sunt si in toate problemele cari sunt trebuie sa facem gruparile pe cari structura lor intima ni le impune.

6. Prin urmare, metoda pe care o intrebuintez eu si pe care am intrebuintat-o, de altfel, si la logica - desi de catre unii a fost intovarasita, poate, de oarecare ridicare din sprancene -, metoda pe care o intrebuintez eu in incercarea mea de a teoretiza asupra filosofiei, este o metoda empirica; aceasta nu pleaca nici de la principii apriorice, nici de la idei preconcepute, ci pur si simplu de la constatari asupra realitatii, asa cum este ea in viata noastra si tot asa cum o traim noi.

Din moment ce materialul pe care il studiem este in fata noastra, cand nu putem decat sa observam acest material, sa-l descriem sau sa-l clasificam, din acel moment nu facem o stiinta deductiva, ci pur si simplu o operatiune empirica. De aceea, va spun, metoda pe care o voi intrebuinta in aceasta expunere pe care o fac inaintea d-voastra in cursul acestui an este metoda empirica, fiind singura care pleaca de la realitate si care, prin urmare, prezinta de la inceput toate garantiile ca vorbim despre realitate si nu despre altceva.

II. STIINTE EMPIRICE SI STIINTE NEEMPIRICE

27 noiembrie 1925

1. Metodele teoriei cunostintei

2. Procesul de cunoastere in gnoseologie si in stiinte

3. Teoria cunostintei - o stiinta empirica

4. Stiintele neempirice. Matematica

1. Vom vedea in prelegerea de astazi cari sunt metodele acestei noi discipline filosofice de care ne ocupam si cari sunt izvoarele de unde aceasta disciplina isi culege faptele.

Problema metodelor teoriei cunostintei este o problema clarificata in literatura filosofica. Ea este clarificata in intelesul ca teoria cunostintei nu este o cercetare empirica, ci o cercetare normativa; adica, rezultatele studiului nostru asupra cunoasterii din punctul de vedere gnoseologic nu afirma, de fapt, nu incercuiesc fapte, nu definesc realitati, ci stabilesc norme, etaloane, masuri pentru o cunostinta valabila.

Va spusei ca problema este clarificata, pentru ca sa obiectez numaidecat ca aceasta clarificare nu este in cadrul vederilor pe care l-am schitat eu randul trecut; adica, aceasta clarificare poate sa fie buna pentru alta lume, ea nu rezista unui examen cat de sumar. Ca o gnoseologie sa fie o stiinta sau o disciplina a normelor ar insemna ca ea sa ne dea noua, sa ne indice cai de conducere, ar insemna ca ea sa ne spuna daca cunostinta pe care o intrebuintam noi este o cunostinta valabila sau nu si sa ne spuna cam cum trebuie sa lucram, pentru ca aceasta cunostinta a noastra sa fie valabila.

De fapt, pentru ca sa existe in adevar o stiinta normativa in acest inteles, adica o stiinta a retetelor stiintei, trebuie sa presupunem ca exista o alta cercetare a faptelor insesi, care sa fie suportul acestei retete de intrebuintare a cunostintei; si atunci, unde sunt stiintele celelalte, care dubleaza oarecum caracterul acesta normativ al teoriei cunostintei?

2. Unii cred ca stabilirea faptelor care constituie cunostinta, procesul de cunoastere se face in anumite stiinte, pe cari altii le considera numai anexe, adica se face in psihologie, in biologie, in sociologie. Astfel insa, cum am fundat noi randul trecut, existenta teoriei cunoasterii, existenta gnoseologica indica, anume, ca nu este atingere intre psihologie si gnoseologie sau intre logica si gnoseologie, ci ca psihologia, logica, gnoseologia sunt tocmai [puncte] de vedere deosebite asupra aceleiasi realitati. Aceasta insemneaza problematica speciala si mai insemneaza, pe de alta parte, independenta in cercetari. Daca, in adevar, psihologia sau logica, sau sociologia ar fi stiinta pe care s-ar grefa teoria cunoasterii numai ca dublare normativa, atunci nici n-ar mai fi, propriu-zis, deosebire intre psihologie si teoria cunostintei; ar fi numai o deosebire de suporturi, n-ar fi o deosebire de puncte de vedere. Problematica n-ar sta alaturi oarecum spatial, ci ar sta alaturi si, ceva mai mult, intr-o legatura de cauzalitate una asupra alteia; adica, considerata in inaltime, nu in latime, pe cata vreme, pentru noi, nu exista legatura de cauzalitate intre faptul psihologic si cel gnoseologic, ci exista pur si simplu esenta deosebita a faptului psihologic si a faptului gnoseologic sau lumina deosebita pe care o arunca asupra aceluiasi fapt de cunoastere.

Lumea spune ca este evident ca, atunci cand noi cercetam cunoasterea, trebuie sa ne dam seama de procesul de cunoastere, de felul cum cunostinta ia nastere in noi, de cazul concret al realizarii cunoasterii. Eu nu spun ca cine cunoaste si acest caz al realizarii cunoasterii o sa fie pus in inferioritate in materie de teoria cunostintei; spun insa ca, daca aceasta poate sa ajute intrucatva, [mai intai], nu este necesar si al doilea, nu este insasi gnoseologia. Procesul de cunoastere - noi am lamurit-o si randul trecut - este altceva decat aspectul gneoseologic al cunoasterii, pentru ca procesul psihologic de cunoastere urmareste realizarea cunostintei intr-un caz concret, pe cata vreme punctul de vedere gnoseologic in stabilirea cunoasterii urmareste altceva, stabileste legatura dintre cunostinta insasi, considerata in abstracto oarecum, [si] intentiunea acestei cunostinte.

Vasazica, nu se poate spune ca psihologia ar fi substrat al teoriei cunostintei, ca psihologia ar fi asa-numita stiinta empirica, iar teoria cunostintei ar fi stiinta normativa.

Tot asa trebuie sa se inlature si legaturile cari se cauta intre biologie si sociologie. Cand cineva imi spune ca este evident ca cunostinta este un instrument pe care si-l creeaza viata, acest adevar se poate sa fie exact; dar aceasta nu insemneaza ca noi cunoastem ce este cunoasterea in ea insasi. Noi stim numai cum se naste cunostinta in cadrul larg al vietii, adica noi, in psihologie, urmarim cum se naste cunoasterea nu a vietii spirituale, ci a vietii biologice. Aceasta pot sa ne-o puna la indemana cercetarile biologiei, dar aceasta nu este teoria cunostintei.

Cat despre sociologie, stiti ca, de un timp, exista o scoala sociologica ce are pretentia sa lamureasca toate problemele de teoria cunostintei. Scoala aceasta sociologica a pornit de la Paris cu anumite intentiuni extragnoseologice, de la Durkheim, si are reprezentantii cei mai seriosi in Germania, in profesorii Jerusalem si Max Scheler. Numai ca, pe cata vreme asa-numita scoala franceza, de coloratura romana, intra cu picioarele drept in farfurie si crede ca rezolva problemele de teoria cunoasterii, scoala de la Köln, a lui Jerusalem si Max Scheler, pretinde pur si simplu ca orice data in legatura cu cunostinta poate sa fie un instrument ajutator pentru teoria cunoasterii. Vasazica, exista eine gnoseologische Erkenntnissoziologie, o sociologie a cunoasterii, dar sociologia cunoasterii nu este, propriu-zis, gnoseologie, nu este Erkenntniskritik, nu este teorie a cunoasterii, ci aceasta sociologie a cunoasterii este tocmai cercetarea cunostintei din punctul de vedere sociologic. Prin urmare, teoria cunoasterii nu devine un capitol din sociologie. Stiti ca, in ultimul timp, sociologia transforma toata realitatea spirituala in capitole de sociologie.

Deci, in sensul acesta, al scoalei de la Köln, teoria cunoasterii nu devine un capitol din sociologie, ci exista un anumit capitol al sociologiei in care se studiaza si cunoasterea, dar din punctul de vedere sociologic. Evident ca noi nu putem sa interzicem nimanui sa o faca: orice stiinta poate sa studieze teoria cunoasterii din punctul sau de vedere; stiinta aceea insa nu poate sa se ridice cu pretentia ca ea inglobeaza cu totul teoria cunoasterii.

Vasazica, si punctul de vedere sociologic in explicarea cunostintei este un punct de vedere explicabil al procesului de formatiune; adica, este un punct de vedere analog cu cel psihologic si cu cel biologic, caci cineva a scris odata ca psihologia a facut faliment in cercetarea problemelor cunoasterii. Vine acum insa punctul de vedere sociologic. Principial, punctul de vedere sociologic nu poate sa aduca nimic altceva decat ceea ce a adus psihologia, adica un studiu colateral, oarecum din coasta, al problemelor.

Vasazica, nu exista, propriu-zis, o stiinta asa-numita empirica, adica o stiinta a faptelor, care sa studieze cunoasterea, pe care stiinta a faptelor sa se grefeze, ca stiinta normativa, aceasta teorie a cunoasterii sau gnoseologie; si atunci ramane sa ne intrebam: ce face aceasta teorie a cunostintei, cari sunt metodele ei?

3. Metodele teoriei cunostintei sunt foarte simple, daca ne inchipuim ca ceea ce are de facut o stiinta este sa stabileasca materialul si pe urma sa-l studieze. Daca teoria cunostintei nu poate sa fie psihologie, sociologie sau biologie, daca ea nu poate sa fie logica, insemneaza ca trebuie sa fie ceva de sine statator. Cum studiaza, propriu-zis, psihologia faptele? Se uita la ele si le descrie. Cum studiaza logica faptele? Am lamurit acest lucru anul trecut: tot asa, se uita la ele si le descrie. Ce trebuie sa faca teoria cunostintei? Acelasi lucru, foarte simplu: sa se uite la faptele de cunoastere din punctul ei de vedere si sa le descrie. Vasazica, teoria cunoasterii trebuie sa aiba, si are de fapt, materialul dat; materialul exista inaintea noastra si el este cunostinta insasi. Din momentul in care acest material este dat, el poate sa fie observat si poate sa fie descris. Dar in momentul in care eu am un material dat si asupra lui pornesc sa-l observ si sa-l descriu, am de-a face cu asa-numita stiinta empirica.

Prin urmare, teoria cunostintei este o stiinta empirica - la fel ca oricare stiinta empirica - ce nu-si creeaza ea singura materialul, ci isi gaseste materialul gata dat dinainte.

4. O stiinta care nu este empirica poate sa fie, de exemplu, matematica, pentru ca matematica isi creeaza ea insasi conditiunile realitatilor. Noi am mai vorbit si alta data de aceasta facultate speciala a matematicei, de a[-si] crea materialul. D-voastra ati auzit de foarte dezbatuta chestiune a postulatelor matematice si stiti ce insemneaza, propriu-zis, un postulat. Un postulat nu este o afirmatie evidenta, dar nedemonstrabila, cum se invata in clasa a II-a [de liceu] la geometrie, ci un postulat este altceva: este conditionarea realitatilor cu cari vei lucra; adica, un postulat este schema de creatiune a realitatii, a obiectelor cu cari eu voi lucra. Ca postulatul este nedemonstrabil este natural, pentru simplul motiv ca nedemonstrabil este orice fapt. Faptul nu se demonstreaza, faptul exista pur si simplu.

Eu, de pilda, fac o afirmatiune care nu se raporteaza la o realitate, nu fac o afirmatie asupra unei realitati, ci asupra unei constructii. Eu zic, adica: vreau sa fac o casa cu patru etaje. Nimeni nu are dreptul sa ma intrebe pe mine: dovedeste-mi lucrul acesta! - Ce sa dovedesc? - Dovedeste-mi ca vrei sa faci o casa cu patru etaje! - Eu afirm ca vreau sa fac o casa cu patru etaje. Ce vrei sa-ti demonstrez? Aci nu este nimic de demonstrat. Postulatul spune: printr-un punct exterior unei drepte se poate duce o paralela la acea dreapta si numai una singura. Dar zice: demonstreaza ca se duce numai una singura! Ce sa demonstrez, caci asa vreau eu! Dar pot duce si mai multe, daca vreau sa duc mai multe. Ce insemneaza cand zic ca pot sa duc numai o singura paralela, cand am pus acest postulat? Insemneaza ca prin aceasta conditiune am construit spatiul in care voi lucra; adica, spatiul in care voi lucra de aci inainte va fi spatiul acesta in care eu pun conditia ca printr-un punct exterior unei drepte nu pot sa duc la acea dreapta decat o singura paralela. Eu pot insa sa pun si alte conditiuni: ca spatiul in care voi lucra va fi de asa natura, incat prin acest punct exterior unei drepte sa duc mai multe paralele la acea dreapta. Se poate sau nu se poate? Evident ca se poate, pentru ca, in definitiv, nu exista nici o realitate care sa-mi impuna mie, propriu-zis, unul din aceste postulate. Cand fac un postulat, nu exprim un fapt din realitate, ci imi creez conditiunile de lucru in acea realitate, imi creez realitatea insasi, spun unde voi lucra. Cand spun, de pilda, ca ma urc pe scara si intru pe usa din fata scarii, o sa ziceti: dar este usa? Imi fac eu usa, ca sa intru in odaia de acolo si este sigur ca, de cate ori ma voi urca, n-am ce sa fac, voi intra totdeauna pe usa de acolo, pentru ca usa aceea mi-am creat-o ca sa intru aci.

Tot asa si in geometrie. Cand eu pun postulatul acesta, ca printr-un punct exterior unei drepte nu pot sa duc decat o paralela, insemneaza ca eu nu vreau sa duc decat o singura paralela, insemneaza ca spatiul acesta cu care lucrez eu este spatiul in care nu se poate duce decat o paralela.

Apoi, spatiul in sine nu este nici cu o paralela, nici cu mai multe paralele printr-un punct exterior al unei drepte, ci spatiul este asa cum il cream noi.

Eu lucrez cu geometria euclidiana. D-voastra ziceti ca aceasta este geometria care se aplica realitatii. Dar toate geometriile se aplica realitatii. Credeti ca geometria bidimensionala sau unidimensionala nu se aplica realitatii? Sunt anumite domenii in cari nu se poate lucra decat cu geometria unidimensionala si unde cu geometria euclidiana nu se poate face nimic. Vasazica, aceasta matematica nu reprezinta realitatea, [ci] este o structura a realitatii si un instrument de lucru.

Dar ziceti d-voastra: geometria euclidiana este intuitiva, o intelegem si noi. O intelegeti tot asa de putin cum intelegeti si pe celelalte. Noi traim in mijlocul a o multime de cestiuni cu cari ne-am obicinuit, [dar] pe care nu le intelegem deloc. Am mai intrebat si alta data: intelegeti d-voastra cum stau oamenii la antipod? Stau cu capul in jos? Nu. Si totusi, toata lumea zice: pamantul este rotund. Daca este rotund, atunci oamenii stau la antipod cu capul in jos. Ati inteles lucrul acesta? Vi l-ati putut reprezenta? A! atunci aci intervin o multime de alte cestiuni: ce insemneaza "sus' si "jos', ce insemneaza "directia gravitatiei' etc. Aceasta insemneaza pe hartie, dar esti in afara de Pamant, in spatiu, si te uiti la Pamant, nu este asa ca cel de la antipod sta cu capul in jos? Ati inteles d-voastra aceasta?

Dar se mai zice: Pamantul se invarteste imprejurul Soarelui din cauza gravitatiei, ca[ci] doua corpuri puse in prezenta se atrag sau se resping etc. Ati inteles lucrul acesta? Vi-l puteti inchipui? Se atrag si se resping, stau in echilibru: Pamantul nu cade in Soare, nici Soarele nu ne cade noua pe cap. Ati inteles? Iarasi n-am inteles nimic.

Vasazica, geometria euclidiana vi se pare ca este de inteles, pentru ca ne-am obicinuit cu spatiul acesta cu trei dimensiuni. Apoi, cum sa nu aiba trei dimensiuni? Orice obiect se poate plasa in trei dimensiuni: lungime, largime, inaltime. Este exact. Ce insemneaza? Spune un filosof german - Dumnezeu sa-l ierte, a murit acum catva timp (a murit cam tarziu, pentru ca a apucat sa scrie diferite carti) -: sunt trei directiuni, trei acte fundamentale in spatiu, cari sunt date de trei perpendiculare, cari se intalnesc intr-un singur punct. Dar ce insemneaza "directiune fundamentala'? De ce trebuie sa fie numai inainte-inapoi, sus-jos, dreapta-stanga? Numai acestea sunt directiuni, axe fundamentale? De ce, adica, alte axe n-ar fi fundamentale? Si atunci intervine un altul si zice: este natural, pentru ca mie imi este suficient sa am trei planuri pentru ca sa pot defini un punct in spatiu. Aceasta este altceva. Este adevarat ca in trei planuri eu definesc un punct in spatiu, dar insemneaza ca sunt trei directiuni fundamentale ale spatiului? Nu. Insemneaza ca este spatiul euclidian, pe care eu l-am creat prin postularea unei singure paralele, insemneaza ca aceste trei directiuni imi sunt mie fundamentale pentru a defini un punct. Ca sa fie directie fundamentala a spatiului, trebuie sa fie ceva care face parte din insasi esenta spatiului. Dar cand te intreb eu asupra esentei spatiului, imi raspunzi aceasta? Imi raspunzi: eu pot sa lucrez in acest spatiu conducandu-ma numai de trei directiuni. Atunci, una este sa poti lucra d-ta in spatiu, folosindu-te numai de trei directiuni, si alta este ca spatiul insusi sa fie cu trei directiuni. Sunt doua lucruri cu totul deosebite.

Eu pot sa ma duc la Ploiesti pe jos, cu trenul, cu automobilul, cu aeroplanul etc.; am mai multe posibilitati. Ce insemneaza aceasta? Ca nu se poate vorbi de feluri fundamentale de a calatori, pentru ca sunt mai multe si fiecare este independent unul de altul, dar exista in realitate si unul si altul; pot sa ma duc si cu unul, si cu celalalt. Ceea ce exista in realitate, pentru mine, nu este definitoriu pentru lucrul insusi. Eu m-am dus pe jos la Ploiesti. Aceasta insemneaza ca lumea este formata din miscarea pe jos? Poate sa fie formata si din miscarea cu trenul. Adica, ceea ce imi da mie posibilitatea de a ma misca in spatiu nu este, propriu-zis, ceva care sa corespunda naturei adevarate a spatiului, ci este un lucru anex. Prin urmare, si aceste trei dimensiuni - care se pun intotdeauna inainte cand este vorba de recunoasterea spatiului euclidian ca spatiu real - nu sunt definitorii, adica nu sunt concludente, argumentul nu este valabil.

Vasazica, vedeti, in adevar, caracterul acestei geometrii euclidiene. Ea nu este geometria in care traim noi realitatea, caci realitatea o traim altfel decat geometric. Dar, prin practica noastra de toate zilele, deocamdata noi ne-am invatat mai bine cu acest spatiu tridimensional decat cu un spatiu unidimensional. Insa acest spatiu al geometriei euclidiene nu este spatiul insusi, ci este o lume creata de noi, adica un sablon pe care noi il aplicam realitatii. Tot asa de bine putem aplica realitatii si sablonul unidimensional sau [cel] bidimensional.

Si atunci, toata constructia aceasta a geometriei, pe care noi o punem deasupra lumei, nu este facuta din fapte reale, din fapte de observatie, ci din fapte pe cari noi le cream prin vointa noastra si prin conditiunile pe cari le punem la inceput acestui edificiu al geometriei: un postulat il pune o geometrie, altul il pune alta geometrie, dar sta la libera mea alegere ca sa pun un postulat sau altul.

Inca ceva: postulatele nu sunt nici ele marginite, nu sunt un lucru in realitate. Eu vreau sa vad un lucru intr-o anumita culoare, pun ochelari verzi, rosii, albastri, negri. Exista sticle verzi, rosii, albastre, negre si numai din posibilitatile sau sticlele cari exista in realitate as putea eu sa-mi fac ochelari. Prin urmare, realitatea ma conditioneaza oarecum intr-un fel, in chipul meu de a vedea un lucru. Postulatul insusi nu este conditionat de realitate, ci este pur si simplu o creatiune a mea.

Si mai este inca ceva, o digresiune pe care o fac acum: constructia aceasta, pe care o fac eu, prin afirmarea unuia sau altuia dintre postulate, nu incepe necesar cu un postulat. Eu zic: am un plan, in conceptia obicinuita a geometriei euclidiene. In acest plan iau trei linii, carora le pun o conditiune: sa se intalneasca doua cate doua. Aceasta este singura conditiune pe care o pun eu, ca aceste trei linii sa se intalneasca, sa se intretaie doua cate doua. Va rezulta o figura care este triunghiul. Daca faceti suma unghiurilor interioare ale acestui poligon, atunci o sa fie de un anumit numar de grade, de 180°. Daca din varful unui triunghi coboram o perpendiculara pe baza, daca triunghiul indeplineste anumite conditiuni de rectangulatie, acea perpendiculara joaca un anumit rol intre cele doua segmente.

Habar nu aveam de aceste lucruri cand am pus conditia celor trei laturi ca sa se intretaie doua cate doua! Vedeti cum se creeaza lucrurile si cum se creeaza o realitate pe care nici n-am banuit-o? Am pus prima conditiune, ca liniile sa se intretaie doua cate doua si ele sa fie in acelasi plan; atunci nu se mai poate face nimic impotriva valorii sumei celor trei unghiuri interioare, nici in aceea a proportionalitatii dintre laturi si nici asupra rolului pe care perpendiculara il joaca intre segmente.

Ce insemneaza aceasta? Insemneaza ca o constructie matematica de acest fel poate sa inceapa si cu postulat, dar poate sa inceapa si altfel decat cu postulat; adica, daca eu am luat un plan si in acest plan am pus trei linii care se taie doua cate doua, am afirmat implicit postulatul euclidian. Pentru ce? Pentru ca, atunci cand am luat planul si am luat cele trei drepte, deja am creat o lume sau s-a enuntat o lume creata. Inchipuiti-va ca zic: voi lua un plan in care voi lua trei drepte, cu o conditie, ca suma unghiurilor interioare ale acestui poligon inchis sa exceada 180°. D-ta o sa spui numaidecat: esti in geometria lui Riemann; pentru ca postulatul d-tale sa fie valabil, trebuie ca triunghiul sa aiba laturile curbe, sa fie sferic, caci numai pe o sfera, deci pe geometrie cu doua dimensiuni, cum zice Riemann, dreptele se prezinta curbe. Adica, daca am o sfera inaintea mea si fac sa cada perpendicular pe cercul de diametru al sferei un plan, atunci evident ca intersectia planului cu suprafata este in teoria generala o dreapta, in specie insa, grafic, este o linie curba, orice meridian este o curba. Daca eu insa definesc asa o dreapta: este intersectia a doua planuri, evident, suntem in geometria euclidiana; iar daca rezultatul intersectiunii nu este o linie dreapta, am facut sa cada un plan euclidian pe un plan de o alta natura, pe o sfera, care, teoretic vorbind, este tot un plan, tot o suprafata.

Vasazica, prin insusi faptul ca am pus conditiunea ca in triunghiul meu suma unghiurilor sa exceada 180°, eu am iesit din geometria euclidiana si am trecut in alta geometrie. Prin urmare, orice afirmatie pe care o fac asupra unui univers in matematica implica anumite postulate. Deci, constructia poate sa inceapa de la postulat sau de la obiectul insusi construit si atunci se presupune postulatul. Teoretic, expunerea incepe de la postulat, asa este natural, dar sunt sigur ca s-a facut multa vreme geometrie euclidiana in omenire fara sa se aiba habar de postulatul lui Euclid. Ceva mai mult, postulatul lui Euclid nici nu apare in cartile de geometrie euclidiana la inceput, ci tocmai in clasa a V-a, a VI-a [de liceu], deci numai la un anumit moment intervine postulatul acesta.

Vasazica, vedeti care este deosebirea intre o asa-numita stiinta empirica si o stiinta care nu este empirica: este o stiinta empirica aceea care isi are materialul dat dinainte; este o stiinta neempirica aceea care isi construieste materialul.

Ei bine, teoria cunostintei nu-si construieste materialul, ea are cunostinta inainte si asupra acestui material ea lucreaza. Avand materialul dat, atunci trebuie sa spunem ca este in adevar empirica, dupa cum este empirica si alta stiinta care lucreaza asupra unui material dat, care exista prin el insusi, de sine statator.

Iata ce aveam de spus asupra caracterului empiric al teoriei cunostintei si asupra problemei in genere: empirie si neempirie.

O sa vedem in lectia viitoare o chestiune foarte insemnata, desi ceva mai dificila: care este atitudinea din care privim noi faptul de cunoastere, deci care este caracteristica sau care este pozitia in care punem noi faptul de cunoastere, pentru ca in adevar sa-l putem studia in cadrul teoriei cunostintei.

III. METODA SI SPECIFICUL TEORIEI CUNOSTINTEI

4 decembrie 1925

1. Stiinte empirice - stiinte descriptive. Structura obiectelor lor

2. Lumea inconjuratoare - preexistenta cunostintei

3. Structura realitatii. Obiect si valoare

4. Obiect dependent si obiect independent de cunostinta

5. Considerarea logica a cunostintei

6. Specificul teoriei cunostintei

1. V-am vorbit de multe ori despre asa-numitul punct de vedere logic in considerarea problemelor si despre asa-numita realitate logica a obiectelor. Indicatiunile pe cari vi le-am dat n-au fost, propriu-zis, explicatiuni si nici o cercetare mai amanuntita a problemei, ci erau mai mult indicatiuni cari v-ar ajuta pe d-voastra sa va asezati in punctele de vedere din cari ati putea privi la fel cu mine aceste obiecte. Eu am afirmat intotdeauna ca exista un punct de vedere logic, unul psihologic, unul material si unul formal, dar nu v-am spus niciodata mai in amanunte ce insemneaza acestea. Am evitat sa vorbesc de[spre] lucrurile acestea, fiindca, in adevar, chestiunea este foarte subtila si dificila; simt insa ca astazi n-ar fi nepotrivit sa atac si cestiunea aceasta.

Am spus ca problema este foarte dificila. Eu nu pot sa va dau decat cateva argumente, insa nadajduiesc ca o sa aducem destula lumina.

In prelegerea trecuta v-am vorbit despre stiintele empirice si stiintele - le-am zice cu un termen foarte vag - speculative; adica, stiintele cari isi gasesc materialul complet ca fiind dat in realitate si stiintele cari isi creeaza acest material. V-am vorbit, prin urmare, de stiintele, hai sa le zicem, descriptive si celelalte, cari ar intra in grupa stiintelor matematice, formal-matematice, nu doar ca metoda matematicei ar fi alta decat cea descriptiva, adica nu doar ca matematica ar intrebuinta explicatia cauzala sau ar explica siruri de rationamente. Cine a lucrat cu obiectele acestea matematice isi da seama ca tot o cercetare descriptiva a materialului este si in matematica. Si nu ma raportez numai la geometria propriu-zisa, pe care o invatam in liceu, la geometria euclidiana, in care, in adevar, obiectele au caracterul acesta intuitiv, ci ma raportez in genere la cestiunile de matematica ceva mai subtile; in afara de geometrie, ma raportez la teoria functiunilor.

Cand se studiaza o functiune oarecare, in definitiv, ce facem decat tot privim functiunea aceea asa cum este ea, experimental? Cand constatam variatia unui termen, urmarim ce se intampla cu celalalt. Dar deosebirea este, intre o categorie de stiinte si cealalta, in structura insasi a materialului, [in] structura obiectelor. Si tocmai aceasta am incercat eu sa stabilesc randul trecut, ca exista un material independent de noi insine si independent de vointa noastra, si exista un material care nu devine independent de noi insine si de vointa noastra decat dupa ce noi am creat acest material. Vasazica, exista un material independent de noi si exista un alt material, prin noi.

2. Deosebirea aceasta se poate face intre obiectele cu cari lucram noi in cunoasterea noastra, cari isi au locul lor in procesul cunoasterii. Deosebirea se poate face inca si din alt punct de vedere. Sa pornim pe calea cea mai simpla. Eu traiesc, stau, sunt aci, in odaie. In odaia aceasta eu vad oameni, banci, lampi, ziduri, ferestre, aud tramvaiul care trece pe strada, masina care trece in momentul acesta. Imi inchipui cum merge masina aceasta pe strada, eu fiind tot in incaperea mea, imi inchipui zapada care este pe tramvai, ma transpun in ceea ce se intampla dincolo de ferestre, jos in strada, simt frigul care este afara, am senzatia de neplacere sau placere - aceasta depinde de temperament - etc. Eu sunt inconjurat peste tot de obiecte, de lucruri si de intamplari. Lucrurile acestea sunt ceea ce se numeste lumea mea, lumea mea inconjuratoare. Aceasta lume a mea inconjuratoare nu traieste, propriu-zis, prin existenta mea, nu este in functiune de mine insumi, ea exista asa cum exista ea. In jurul acestei lumi eu trag un orizont, adica lumea aceasta exista pentru mine pana la anumite limite. Dincolo de aceste limite se intinde, as zice, un fel de penumbra, dar penumbra aceasta are proprietatea ca se lasa a fi cercetata: eu, cu mintea mea, cu mijloacele mele de cercetare, pot sa patrund penumbra, pot sa imping mai departe orizontul acesta al lumii mele si singura conditie pe care o pun, ca in adevar sa pot patrunde mai departe, este sa am numai idee de formarea acestei lumi, adica sa stiu ca exista o lume. In momentul in care stiu ca aceasta lume exista, nu pot sa mai pun limite cari sa incercuiasca aceasta lume. Si nu pot sa pun limite, pentru ca eu pot sa patrund teoretic in aceasta lume, oricat de adanc as voi. Aceasta, in spatiu si in timp, la fel.

Eu traiesc in momentul de fata. Acest moment de fata este mai mult o stare pe care eu o traiesc, pe care fiecare din noi o traim. Momentul ar fi oarecum corespondentul lumii mele spatiale inauntrul orizontului de care vorbeam adineauri. Lumea aceasta insa, a mea, din timp, pe care eu o traiesc intotdeauna, si in prezent, are si ea un orizont, adica poate sa mearga in trecut pana la un oarecare punct si poate sa mearga si in viitor. Eu pot sa anticipez existentele cari vor veni si pot sa le anticipez cu dorintele mele, cu prevederile mele. Evident ca posibilitatea de a patrunde in timp, inainte si inapoi, este conditionata de fapte, de anumite imprejurari, dar, principial, posibilitatea mea de a patrunde, de a trece in lumea aceasta este nemarginita. Si, chiar daca n-ar fi nemarginita, pentru problema filosofica asa cum se pune pentru noi, o singura posibilitate sau directiune de a inainta in aceasta lume a timpului se infatiseaza; si o singura posibilitate, daca exista, si inca pentru noi este suficient pentru ca problema sa fie in adevar pusa si rezolvata.

Vasazica, lumea aceasta a mea exista, exista ca ceva real, independent de mine, real in timp si in spatiu. Independent de mine in sensul ca, indiferent daca eu iau cunostinta de ea, indiferent daca eu o valorific sau nu, ea exista. Eu pot sa iau cunostinta de ea atunci cand sunt pus in conditiunea de a lua cunostinta. Dar, daca nu iau cunostinta de ea, daca, prin urmare, nu sunt orientat in directiunea acestei lumi, lumea continua inca sa existe. Eu vin in contact cu ea in momentul in care ma indrept spre ea. Vin in contact cu ea, zic, in momentul in care ma indrept spre ea, dar venirea mea in contact cu aceasta lume n-are nimic de-a face cu existenta lumii insesi. Eu nu conditionez lumea mea, lumea naturala, as zice, in care traiesc.

Ati auzit, in alta ordine de idei - este o problema pe care o vom discuta la timpul ei -, ca sunt filosofi care spun ca lumea nu exista decat intru atat intrucat o cunosc eu. Este un punct de vedere filosofic si nu putem interzice filosofilor de a spune nazbatii, cand nazbatii se incearca si in alte activitati mai serioase decat filosofia. Dar, in sfarsit, este foarte ciudat sa afirmam ca lumea nu exista decat in momentul in care o cunosc eu. Exemple stau la indemana oricui. America a existat si inainte sa o descopere oamenii si sunt atatea lucruri in univers cari exista fara ca oamenii sa aiba habar de ele. Chiar insusi faptul ca oamenii le descopera nu este decat o dovada ca toata lumea este preexistenta cunostintei mele. Nu pun problema cum este lumea in ea insasi si cum este in cunostinta mea, ca cunostinta mea ar fi un produs nou, care nu este posibil decat cu interventia mea. Eu vorbesc de existenta ca atare, de existenta in sine a realitatii acesteia.

3. Vasazica, nu pot sa conditionez cu nici un pret existenta lumii spatiale, temporale. Lumea in care traiesc eu nu o pot conditiona de mine insumi. Acesta este un prim rezultat pozitiv.

Din ce consta aceasta lume? Ei bine, aceasta lume consta intai din obiecte, adica sunt o masa, un ceasornic, o lampa, o tabla, sunt niste banci, sunt un copac, o casa care formeaza lumea mea.

Dar nu este numai atat. In aceeasi lume a mea simt cum pun si anumite valori, adica este o casa frumoasa si este o casa urata. O casa frumoasa si una urata, o sa spuna un filosof, pentru ca eu o vad frumoasa si eu o vad urata. Aceasta este socoteala de nuanta in procesul meu de cunoastere, dar pentru cunoasterea mea nereflectata, pentru mine, care iau contact cu realitatea insasi, casa frumoasa si cea urata insasi exista, frumoasa si urata, in afara de constiinta mea.

Dar, in al doilea rand, mai exista si alt fel de lume. Exista un ceasornic pentru uzul meu, exista o masa pentru uzul meu, exista o palarie tot pentru uzul meu. Pentru ca, ce insemneaza ceasornic? Ceasornic insemneaza un aparat care masoara timpul. Ce este o masa? Este un obiect de forma cutare, pe care il am ca sa scriu. Ce este palaria? Este un obiect cu care-mi acopar eu capul. Vasazica, exista o valorificare a obiectelor; si este o valorificare practica - in afara de valorificarea de adineauri, care era o valorificare, hai sa zicem, estetica -, o valorificare practica: obiectul exista pentru trebuinta mea, obiectul este la dispozitia mea. Aceasta calitate a obiectului, de a fi pentru trebuinta mea si de a sta la dispozitia mea, pentru constiinta neprevenita, este tot o calitate a lucrului. Este natural ca orice fabricat inchide in el o valorificare, adica inchide posibilitatea de a fi intrebuintat de mine si pentru mine.

Vasazica, nu exista in lumea aceasta exterioara numai obiecte, ci, alaturi de obiecte, in lumea aceasta reala exista pentru omul neprevenit valori cari sunt valori practice, cum spuneam adineauri, valori cari pot sa fie estetice, morale, religioase. Universul acesta, lumea mea, ceea ce numesc eu lumea aceasta a mea este un complex de obiecte si de valori si toate au caracterul acesta bine determinat, ca exista independent de mine si in afara de vointa mea. O palarie va fi intotdeauna un obiect cu o valoare practica, indiferent de faptul daca o port sau nu, daca stiu de existenta ei sau nu.

4. Asupra acestui intreg complex de obiecte si de valori se exercita constiinta mea. Adica, eu vad, eu simt, mie-mi place sau imi displace, eu judec intr-un fel, gandesc in altul, valorific in raport cu mine insumi, fac o multime de operatii. Toata constiinta mea se raporta, prin urmare, la existentele acestea naturale ale lumii; este ceea ce am putea numi, cu un termen cartezian - complexul acesta de fapte al cunostintei mele, toate raportate la lumea din afara de mine -, cu un termen generic, cogito. Ce insemneaza cogito in intelesul cartezian? Insemneaza ca fac o judecata? Nu. Insemneaza ceva mai mult; cogito insemneaza: eu imi indrept constiinta asupra intregii existente si iau in constiinta mea intreaga existenta, dublez in constiinta mea intreaga existenta naturala. Cogito, prin urmare, este o operatie colectiva si un termen colectiv pentru tot continutul constiintei mele.

Acum, orice om traieste aceasta stare a lui cogito cartezian, adica orice om ia in constiinta lui realitatea, orice om prinde realitatea, orice om traieste aceasta realitate. Trairea realitatii se face tocmai prin aceste operatii pe care le indeplineste constiinta mea. La unii insa acest cogito este expres, iar la altii este implicit; la unii cogito este operatie reflexiva, la altii, operatie pur si simplu pasiva. Adica, eu am ceasornicul inaintea mea, ma uit la el, cogito este in functiune. Dar pot sa spun inca altceva, pot sa traiesc starea in care am ceasornicul in fata mea. Vasazica, cogito este in functiune, dar, in acelasi timp, imi dau seama, cogito fiind in functiune, ca am ceasornicul in fata mea. Adica, asupra lui cogito se plaseaza un al doilea cogito, asupra complexului, asupra vietii constiintei mele se grefeaza o a doua constiinta, se grefeaza constiinta faptului de constiinta. Adica, asupra cunostintei unui lucru, as zice, mai exact pe romaneste, asupra cunoasterii unui lucru, se reflecteaza constiinta cunoasterii lucrului. Acest al doilea cogito, cum i-am zice, formeaza, la randul lui, o lume pentru sine: ceea ce era inainte lumea noastra reala, lumea noastra naturala, avem [acum] pe un plan mai ridicat, aproape ca analog, aceasta viata a constiintei.

In aceasta viata a constiintei obiectele si valorificarile sunt, grosso modo sau la prima vedere, la fel cu obiectele si valorificarile din primul univers, din universul nostru sensibil, din universul nostru real. Ce am eu din universul real? Starile de constiinta, cunoasterea acestui univers real. Ce am eu din acest al doilea cogito suprapus? Tot cunostinte, valori. Vasazica, pentru mine, pentru constiinta omeneasca ce gandeste nu exista deosebiri principiale intre o cunostinta si cealalta. Este o cunostinta care se exercita o data asupra unor obiecte, alta data asupra altor obiecte, numai ca este o deosebire intre aceste obiecte.

Spuneam adineauri, sunt orientat, imi indrept eu atentiunea asupra lumii naturale, asupra lumii reale, sau nu mi-o indrept, lumea aceasta exista si continua sa existe. Tot asa se intampla si in ordinea de-a doua? In unele cazuri da, in altele insa, nu. Va inchipuiti d-voastra ca constiinta mea creeaza, din considerarea lumii naturale, numarul? Numarul este un obiect, o existenta de sine statatoare. In momentul in care l-am creat, numarul acesta poate sa fie observat, studiat, descris, cercetat etc. Numai ca, in momentul in care eu nu-l mai consider, numarul nu mai exista. Aritmetica este un corp de doctrina, dar ea nu are existenta decat in masura in care imi indrept interesul, ma orientez asupra ei. Dincolo, in asa-numita orientare naturala, acolo lumea exista; dincoace, in aritmetica, in lumea aceasta a numerelor, numarul nu exista decat prin existenta unei constiinte, adica a constiintei omenesti in genere, nu a mea, a ta si a celuilalt, [ci] a constiintei omenesti in genere.

Vedeti dar care este deosebirea; este o lume cu o existenta de sine statatoare si este o lume cu o existenta conditionata de orientarea noastra. Lumea are orientare aritmetica, deci constiinta omeneasca in genere are orientare aritmetica? Exista aritmetica. N-are aceasta orientare, aritmetica inceteaza sa existe. Dincolo, pot sa am sau sa nu am acea orientare naturala, lumea va continua sa existe si, mai curand sau mai tarziu, eu sau constiinta omeneasca in genere va fi fortata sa ia cunostinta de ea. Aceasta este deosebirea fundamentala intre lumea reala si cealalta lume, careia i-am zice lumea ideala sau, mai bine, intre lumea naturala si lumea ideala, pentru ca termenul de "real' este ceva neclar. Aceste doua grupe mari epuizeaza, propriu-zis, intreaga existenta, epuizeaza materialul nostru de gandire, materialul de cunostinta si, in afara de aceste obiecte, nu mai exista nimic care sa fie obiect pentru constiinta noastra si material care sa intre in cunoasterea noastra.

Vedeti insa, caracteristic pentru ambele grupe de fapte este ca ele sunt cunoasteri care se raporteaza la obiecte din afara de ele, adica ele au - cum am spus si alta data - acest caracter intentional. Orice lume, adica orice cunostinta a noastra, orice cuvant pe care noi il pronuntam ca semn al unui concept al nostru, sa zicem, nu se inchide in el insusi, ci intotdeauna iese in afara de el si indica semnul unui obiect din realitate, fie din lumea naturala, fie din lumea ideala. Comun, prin urmare, ambelor grupe de obiecte de cari vorbeam adineauri este ca, atunci cand ele ajung la cunoasterea noastra, aceasta cunoastere a noastra tinde sa se intoarca inspre obiect. Vasazica, este ceva in el care ne scoate [in] afara de cunoastere, in afara de constiinta noastra. Sa iau un exemplu; cand zic: "sufar', am exprimat pur si simplu o stare a mea sentimentala. Aceasta stare a mea sentimentala este obiectul ideal, este obiect pentru cel de-al doilea cogito, un obiect, in aceeasi masura in care lampa este obiect pentru cel dintai cogito. Nu este nici o deosebire din punctul de vedere logic intre unul si celalalt. Este o deosebire structurala, din punct de vedere ontologic, as zice, pe care v-am aratat-o adineauri. Dar, din punct de vedere logic, nu este absolut nici o deosebire; adica, functiunea se indeplineste exact in acelasi fel, fie ca cunoastem primul cogito: un obiect din lumea reala, fie ca cunoastem cel de-al doilea cogito: un obiect din lumea ideala, functiunea este aceeasi si, deci, si termenii sunt echivalenti in functiune. Aceasta este o considerare reala a lumii. De indata ce fiecare lume pastreaza caracterul acesta intentional, atunci orice cunostinta a mea nu poate sa fie considerata decat in stransa legatura cu ceea ce arata, cu obiectul pe care-l indica. Aceasta este o pozitie reala in filosofie, dar o pozitie care nu este totdeauna cea mai folositoare.

Acum ajungem la problema pe care o anuntam la inceput.

5. Noi avem nevoie de asa-numita considerare logica. Ce insemneaza considerare logica?

Exista inaintea mea lumea in generalitatea ei, lumea naturala, lumea reala, lumea ideala. Aceasta lume este pentru mine obiect de cercetare. Eu afirm existenta unui lucru, dar, in acelasi timp, pot sa fac o operatie analoaga, analoaga numai, cu asa-numita indoiala metodica a lui Descartes: voi incerca sa ma indoiesc de existenta lumii acesteia. De pilda, am afirmat existenta obiectului A si pe urma incep sa incerc numai a ma indoi de existenta acestui obiect A. Asupra felului de existenta, evident ca nu este nici o discutiune. Incerc, vasazica, aceasta operatiune pe care vreau s-o fac, sa ma indoiesc. Ce se intampla? Eu nu spun: obiectul A nu exista, pentru ca aceasta ar insemna ca eu neg obiectul A. Indoiala mea nu este negarea realitatii. Dar zic: eu sunt in indoiala fata de adevarul afirmatiei 'A exista'. Aceasta afirmatie: A exista continua sa subziste, eu n-am dat-o peste cap. Eu nu spun: Afirmatia 'A exista' este falsa, nu zic: A nu exista, ci zic: eu pun oarecum la carantina, tin sub banuiala aceasta afirmatie 'A exista'. Ce se intampla cu ea? Aci vine partea cea mai grea, pe care v-o anuntam de la inceput. Ce se intampla cu aceasta afirmatie 'A exista', cand o pun la indoiala? Un lucru foarte simplu: ii suspend eficacitatea; nu afirm ca 'A nu exista', ci zic: 'A exista' s-o lasam deoparte, nu prejudecam asupra cestiunii, o lasam la o parte. Ramane afirmatia 'A exista', dar isi pierde sensul, adica isi pierde eficacitatea aplicabilitatii.

Cred ca este aproape clar. Cand eu zic "ceasornic', un concept oarecare, ceasornic-conceptul indica obiectul ceasornic, intentioneaza un obiect care este insusi obiectul real, natural. Cum ar fi daca as suspenda functiunea conceptului? Conceptul "ceasornic' exista, dar caracterul intentional, adica indicarea obiectului prin concept, aceasta este suprimata.

Aceasta este, propriu-zis, considerarea logica, aceasta este perspectiva logica, punctul de vedere logic si existenta logica. Existenta logica, punctul de vedere logic, perspectiva logica etc. nu schimba intru nimic natura unei cunostinte, dar taie legatura dintre o cunostinta si functiunea ei naturala. Functiunea naturala a oricarei cunostinte este tocmai indicarea obiectiva de care vorbeam adineauri. In momentul in care tai aceasta indicare obiectiva, nu ramane decat partea de cunostinta fara functiunea ei naturala si aceasta cunostinta fara functiunea ei naturala este cunostinta in existenta ei logica.

Spuneam ca, in adevar, nu schimba natura, structura cunostintei, pentru ca ea este numai suspendata in activitatea ei; spuneam ca este o deosebire intre negare si suspensiune. Vedeti, punctul de vedere logic sau postularea, pozitia logica a cunostintei in general nu este, propriu-zis, scepticismul, pentru ca eu nu ma indoiesc asupra valorii, asupra posibilitatii cunostintei mele de a reprezenta, de a indica realitatea. Scepticul zice: adevarat, eu am cunostinta, am afirmatia 'A exista', dar Dumnezeu stie daca in adevar afirmatia mea 'A exista' are vreun sens. Suspensiunea aceasta, i-as zice fenomenologica, este, propriu-zis, refuzul de a face orice considerare asupra functiunii cunoasterii, asupra functiunii inductive a cunostintei. Prin urmare, punctul de vedere logic este punct de vedere sceptic si, pe de alta parte, nu este punct de vedere negativ. Punctul de vedere negativ este pur si simplu: afirmatia 'A exista' este neadevarata. Afirmatia 'A exista' este neadevarata este tot asa de putin logica precum afirmatia 'A exista', pentru ca nu face decat sa nege continutul unei cunostinte. Ei bine, acest continut al cunostintei este complet dat la o parte in aceasta considerare logica. Ce face, prin urmare, considerarea logica? O operatie foarte simpla, care poate ca inca nu va este asa de clara: ea interzice cercetatorului de a face orice afirmatie asupra valabilitatii cunostintei si interzice cercetatorului de a face orice afirmatie asupra functiunii cunostintei.

6. Dar pozitia aceasta logica o sa spuneti d-voastra ca poate sa fie buna in alta parte, dar nu in teoria cunostintei, pentru ca teoria cunostintei doar aceasta face: la un moment-dat ea trebuie sa studieze, dupa cum v-am anuntat, tocmai legatura dintre cunostinta si obiectul pe care-l indica cunostinta. Da, este adevarat, dar tocmai pentru ca sa studieze legatura dintre cunoastere si realitatea insasi, se cere ca cei doi termeni ai cunoasterii sa fie separati, bine delimitati. Deci, cunostinta care intra in cercetarea gnoseologica este in adevar cunoasterea privita din punctul de vedere logic. Punctul de vedere logic este - dupa cum ati inteles d-voastra - o metoda ceva mai larga decat domeniul teoriei cunostintei; adica, este o metoda care isi are locul si in logica, tot asa de bine ca si in teoria cunostintei.

Prin urmare, ca sa legam cu ceea ce am spus alta data, deosebirea dintre teoria cunostintei si logica nu sta in metodele acestor doua discipline, ci in problemele speciale pe cari fiecare le are, si anume: logica cerceteaza cunostinta sub specie logicae, inauntrul ei insesi; teoria cunostintei studiaza cunostinta in raport cu termenul celalalt al procesului, adica in raport cu obiectul pe care o cunostinta il indica.

Iata cateva cuvinte, foarte putine, foarte insuficiente, dar totusi indicatoare, in linii mari, asupra metodei teoriei cunostintei si asupra obiectelor cu cari teoria cunostintei are intr-adevar sa lucreze.

IV. OBIECTUL TEORIEI CUNOSTINTEI

18 decembrie 1925

1. Conditiile care fac posibila cunostinta

2. Problema realitatii sub raport gnoseologic

3. Obiectele gandirii

4. Cunostinta prestiintifica

5. Cunostinta stiintifica. Calitati primare si secundare ale lucrului

6. Exprimarea cantitativa a calitatii

1. Vom intra astazi de-a dreptul in subiectul nostru: cari sunt problemele teoriei cunostintei - pentru ca acesta este sensul cursului din acest an: insirarea, in datele cele mai generale, a problemelor teoriei cunostintei.

Cea dintai problema care ni se pune noua este: ce este cunostinta?

Este evident ca, in expunerea acestei cestiuni, nu o sa procedam definitoriu, adica nu o sa incepem sa spunem: "Cunostinta este cutare'. Noi o sa expunem o analiza plecand, dupa cum am indicat de la inceput chiar, de la faptul insusi al cunoasterii, privit in adevar sub raportul deductiunii fenomenologice de care va vorbeam randul trecut.

Cand am o cunostinta, este evident ca eu cunosc ceva. O cunostinta este, in adevar, o realitate, dar aceasta realitate nu este simpla, ci este o realitate intru atat intru cat iese din ea insasi si se raporteaza la ceva in afara de ea. Vasazica, cunoasterea pura si simpla nu indica, propriu-zis, o problema a teoriei cunostintei; ea indica cel mult o problema de psihologie, indica procesul de cunoastere in devenirea lui temporala, spirituala.

Teoria cunostintei incepe acolo unde eu incep sa cunosc ceva, adica in momentul in care aceasta cunostinta este, propriu-zis, legata de un obiect care trece dincolo de ea, care este oarecum transcendent cunostintei insesi.

Ce cunosc eu? Foarte simplu: eu cunosc ceea ce exista. Vasazica, o presupozitie a cunostintei este aceasta: o existenta oarecare sau, cum s-ar mai spune cu un alt cuvant, o presupozitie a cunostintei este realitatea. In urmarirea problemei acesteia a realitatii in legatura cu cunostinta, noi o sa putem sa desprindem incetul cu incetul elementele cari intra in constituirea cunostintei.

Cari sunt conditiile ce fac posibila aceasta cunostinta?

Una din aceste conditii am determinat-o deja in sensul ei general; adica, o conditie a cunostintei este existenta a ceva care sa fie cunoscut. Prin urmare, in momentul in care eu vorbesc din punctul de vedere gnoseologic de[spre] cunostinta, presupun imediat ca exista ceva pe care eu il cunosc si asa o sa cautam noi mai departe toate elementele pe cari le presupunem, pentru ca cunostinta sa fie posibila. In adevar, daca n-am presupune din capul locului ca exista ceva, ca este o existenta, ca exista o realitate, cunostinta aceasta, sub raportul gnoseologic al problemei, ar fi imposibila. Ei bine, ce insemneaza: ceva exista, ce insemneaza: ceva este real?

2. Nu vreau sa va spun ca o sa rezolvim aceasta problema a realitatii. Noi nici nu facem rezolvire de probleme, ci mai mult expunere de probleme si, incetul cu incetul, o sa ajungem si la rezolvire, dar vreau sa stiti din capul locului ca si aceasta problema este una dintre cele mai aride, nu asa de subtil fluenta ca metoda, dar tot asa de logic insolubila. O sa vedem imediat ca nu intotdeauna solutionarea logica a unei probleme este o solutionare care sa multumeasca. Dar, pe de alta parte, trebuie sa va afirm de acum ca sunt, in afara de aceste solutionari logice, altfel de solutionari ale problemelor, cari nu multumesc, poate, din punctul de vedere logic, dar cari, totusi, sunt solutionari. O sa vedeti mai tarziu probleme cu un caracter mai precis, insolubil sub raportul logic. Deocamdata sa vedem ce insemneaza real.

Una din solutiile cari s-au dat a fost ca real este ceea ce exercita o activitate. In momentul [in care] exista o activitate, presupunem ca aceasta activitate trebuie sa aiba un suport, trebuie sa aiba un punct de aplicare, un substrat. Ei bine, substratul oricarei activitati este o realitate. Deci, s-a spus in filosofie ca realitatea se poate defini prin activitate complementara. Aceasta presupune, foarte pe scurt, ca tot ceea ce exista are o activitate si ca nu poate sa existe activitate fara un suport existent al acestei activitati.

Evident ca, in termeni generali, cam asa este. Stiti, de pilda, ca, atunci cand Le Verrier a descoperit existenta ultimei planete, care nu era cunoscuta pe atunci in sistemul solar, acea planeta nu era perceptibila, nu o vazuse nimeni. Existenta planetei Neptun a fost indusa oarecum din anumite perturbatiuni cari aveau loc in mersul, in miscarile celorlalte planete. S-a presupus atunci ca, indata ce exista o actiune, adica perturbatiunea in miscarile de revolutie ale celorlalte planete, aceasta actiune trebuie sa aiba un suport si, in adevar, s-a dedus precis, pe cale matematica, ca trebuie sa existe suportul acesta. S-a afirmat ca exista suportul acesta, s-a calculat in ce imprejurari ar putea sa fie vizibil pentru noi acest suport, asa incat, la un moment-dat, dupa calcul precis, s-a aratat in instrumentul astronomic corespunzator imaginea noii planete, care era banuita. Vedeti, de la o actiune, de la o activitate oarecare, de la un efect oarecare, s-a ajuns la existenta reala a unui corp.

Va spusei ca, in termeni generali, natural, asa este: orice activitate trebuie sa aiba un suport, deci oricarei activitati trebuie sa-i corespunda o realitate. Si invers, orice realitate evident ca trebuie sa aiba o actiune. Daca n-ar fi decat actiunea existentei acelei realitati si inca ar fi o actiune. Dar, va intreb: principial, orice realitate poate sa aiba o actiune, dar toate actiunile acestea sunt datoare sa ajunga la cunostinta noastra? Teoretic, evident, realitatea se poate defini in functiune de actiune, dar practic, adica intru cat sunt cunoscute de noi, toate lucrurile acestea pot sa vina la cunostinta? Cu alte cuvinte, toate actiunile lucrurilor acestora sunt perceptibile la cunostinta noastra? Este evident ca nu. Si atunci, conceptul acesta al realitatii, definit numai prin actiune, scapa oarecum cunostintei noastre. Trebuie sa ajungem la concluzia ca exista o multime de lucruri, pe cari noi nu le cunoastem, desi ele vor fi avand o actiune, si ca domeniul insusi al realitatii ne este principial refuzat. Nu putem sa recunoastem, nu putem sa incercuim precis domeniul realitatii, natural, si pentru ca felul de definitie este in sine defectuos. Ati observat, cand zic ca orice realitate trebuie sa aiba o actiune, dintr-o data am pus problema in termenii urmatori: chiar daca nu cunosc realitatile, cunosc actiunile; adica, activitatea unei realitati este criteriul pentru existenta realitatii, este semn pentru existenta ontologica a realitatii acesteia. Vasazica, in adevar, problema, pusa asa, este pusa in functie, in termeni de cunostinta, in termeni de ajungere la constiinta mea; si atunci, in momentul in care dovedim ca, principial, sunt actiuni de cari noi nu putem sa luam cunostinta, atunci evident ca aceasta definitie a realitatii, care trebuia sa fie o definitie in functie de cunostinta noastra, nu se mai precizeaza in domeniul ei, adica nu mai are un domeniu precis. Principial, este exact ca orice realitate are o actiune, dar aceasta definitie nu ne ajuta la nimic, pentru ca este egala din punctul de vedere teoretic cu "orice realitate exista', cu "orice realitate este o realitate', [ceea ce] este o pura tautologie.

3. Prin urmare, vedeti ca definitiunea aceasta a realitatii nu este o definitiune care sa ne multumeasca. Este totusi ceva adevarat in toata aceasta discutiune. Vedeti cum se punea problema? Se punea in termeni de gandire: este ceva real, acest ceva real este cunoscut de noi, acest ceva real are o actiune, acest ceva exista ca realitate in masura in care el are o actiune. Dar cunostinta mea? Cunostinta mea, in cazul pe care l-am expus, facea oarecum parte integranta din definitia conceptului de realitate. Ia sa urmam calea inversa, adica sa scoatem cunostinta din acest proces integrant! Daca in cazul intai scoatem cunostinta din acest proces integrant, atunci evident ca se ajunge la tautologie: este real ceea ce este real. Ganditi-va insa la realitate si ganditi-va la cunostinta mea, la gandirea mea, activitatea mea de a gandi aceasta realitate. Eu, de pilda, zic: ma gandesc la un obiect de la mine de acasa, ma gandesc la scaunul de la masa de lucru sau la masa de lucru. Masa aceasta de lucru exista clar, ea este obiect de cunostinta pentru mine. Dar eu nu ma [mai] gandesc la masa de lucru. Exista masa de lucru? Ea continua sa existe, ea este capabila de a fi obiect pentru gandirea mea.

Ma gandesc, de pilda, la Iuliu Cezar. Iuliu Cezar este ceva care nu mai exista. Ce exista, propriu-zis? Iuliu Cezar poate sa fie obiect de gandire pentru mine, dar nu Iuliu Cezar el insusi, in persoana, ci imaginea lui Iuliu Cezar, construita de mine din lecturile, din amintirile mele, daca am trait pe vremea lui Iuliu Cezar etc. Vasazica, exista ceva ca obiect de gandire pentru mine, dar nu Iuliu Cezar, ci imaginea construita a lui Iuliu Cezar. O deosebire intre masa mea de lucru si Iuliu Cezar evident ca exista: si masa mea de lucru, si Iuliu Cezar sunt obiecte de gandire pentru mine; dar masa exista si fara ca eu sa ma gandesc la ea, [pe cand] Iuliu Cezar nu exista fara ca eu sa ma gandesc la el; doar imaginea lui Iuliu Cezar, construita de mine, aceea exista. Vreau sa spun ca pot sa ma gandesc la imaginea aceasta a lui Iuliu Cezar si pot sa-mi dau seama ca ma gandesc la imaginea lui Iuliu Cezar, deci gandul la Iuliu Cezar este obiectul, el exista. De ce? Pentru ca el poate sa subziste - aceasta vreau sa spun - chiar daca nu exista gandul la gandul imaginei lui Iuliu Cezar; adica, imaginea lui Iuliu Cezar exista ca gandire, gandul este si el o realitate. Atunci, asa, vag, ce ar fi realitatea? Eu zic: realitatea este tot ceea ce poate sa fie obiect de gandire, dar care poate sa existe indiferent de faptul ca eu ma gandesc la el. Obiectul "masa' si gandul "Iuliu Cezar' exista ca obiecte de gandire fara ca ele sa fie [in] constiinta, adica fara sa ma gandesc la ele. Masa exista pentru mine, voi avea oricand posibilitatea sa gandesc asupra mesei; imaginea lui Iuliu Cezar exista, iarasi, ca posibilitate de gandire pentru mine. Deci, zic eu, in termeni generali, insemneaza, propriu-zis, realitate ceea ce exista ca obiect de gandire pentru mine, dar care poate sa existe chiar atunci cand gandirea mea nu se exercita asupra lui; adica, exista tot ceea ce este de sine statator, exista tot ceea ce nu este o creatiune a mea, existenta in modul cel mai general.

4. Propriu-zis, gandirea omeneasca - spre a ajunge la considerarea aceasta - a facut alt drum. Ia ganditi-va la cum socoteste omul obicinuit lucrurile cari il inconjoara. Omul obicinuit zice: masa exista, scaunul exista, omul exista si el, o haina rosie isi are si ea realitatea ei de haina si realitatea ei de rosie. Tot ceea ce poate sa ajunga la cunostinta mea - zice omul simplu - este o realitate, este o existenta; si anume, asa cum ajunge la constiinta mea. Omul simplu nici nu se gandeste, in mentalitatea prestiintifica, vreodata ca daca vad un lucru rosu, este pentru ca eu il vad rosu. El zice: rosu este o calitate a lucrului. Tot ceea ce - eu as zice, psihologiceste - exista ca si continut de constiinta este, in mentalitatea prestiintifica, proiectat in afara si oarecum ontologizat, hipostaziat. Toate cunostintele mele au existenta reala in afara de mine. Aceasta este mentalitatea prestiintifica. Ea vede o haina rosie, dar o vede acum, cand este lumina. Stinge lampa! O sa vezi ceva negru-cenusiu. Omul simplu va spune totdeauna: da, vad ceva negru-cenusiu, neprecis, pentru ca nu este lumina. In realitate insa, obiectul respectiv este rosu si, ca sa-ti dovedesc ca este rosu, imediat ce voi putea vedea acel obiect, mi se va arata rosu, voi putea sa vad ca el este rosu.

5. Aceasta este atitudinea generala prestiintifica. Dar, in aceasta atitudine generala prestiintifica, intervin, de la un moment-dat, anumite probleme. La exemplul pe care l-am luat: este natural, se intreaba oamenii, sa zic eu ca bucata de stofa este rosie pe lumina si tot rosie pe intuneric, sau este mai natural sa spun ca e rosie pe lumina, dar este neagra-cenusie pe intuneric? Adica, acest rosu este o calitate existenta in realitate a lucrului, sau aceasta calitate de rosu este altceva? Este o calitate a lucrului care nu este decat prin proiectarea asupra acestei bucati de stofa a unei anumite culori. Adica, rosu exista in el insusi, in orice conditiuni, sau nu exista decat in anumite imprejurari favorabile? O bucata [de stofa] este rosie in ea insasi, sau are numai posibilitatea de a deveni rosie la perceptiunea noastra, in conditiuni normale? Aceasta este o intrebare pe care si-o pune mentalitatea care inceteaza de a fi prestiintifica.

Problema este foarte veche. Stiti ca, inca din filosofia greceasca, s-a ridicat indoiala; ca, in genere, toata filosofia greceasca, mai ales de la Socrate incoace si cu sofistii mai inainte, a pus intotdeauna la indoiala gradul de adecvare a cunostintei noastre senzoriale. Si mai stiti, in sfarsit, ca, mai tarziu, imediat la inceputul epocei moderne, s-a ridicat marea problema a asa-numitelor calitati primare si calitati secundare ale lucrului.

Vasazica, lumea s-a intrebat: lucrurile sunt asa cum le vedem noi, sau sunt altfel decat cum le vedem noi? Iar ceea ce vedem noi, ceea ce exista pentru constiinta noastra este ceva departat de realitate? Aceasta este problema care a aparut mai tarziu, la Kant, precis sau foarte bine precizat, in forma deosebirii dintre aparenta si lucrul in sine (Erscheinung si Ding-an-sich). Aparenta este [o] problema moderna, care dureaza de la Descartes incoace.

Ce insemneaza ceea ce aminteam adineauri: problema calitatilor primare si secundare? Mai intai, stiintele propriu-zis descriptive - adica, in intelesul obisnuit, pe care-l dam noi aci cuvantului, de pilda, anatomia, zoologia, botanica etc. -, stiintele acestea nu ridica problema critica a ceea ce exista in adevar. Stiinta zice: iata o specie de animale. Aceasta specie de animale o descriu, spun cum este; prin urmare, [fac] presupozitia, din capul locului, ca ceea ce spun exista in realitate. Dar fizica? Fizica spune: culoarea nu este o calitate a lucrului, sunetul nu este o calitate a lucrului, mirosul, asemenea. Ceea ce se numeste propriu-zis calitate nu exista in lucru, ci exista in cunostinta noastra despre lucru. Locke spunea: toate asa-numitele calitati secundare ale lucrurilor - acestea sunt calitati secundare, [cele] care se leaga anume de simtul vazului, auzului, mirosului - nu exista in realitate, ci sunt elemente care intra numai in constiinta noastra constituita. Descartes, la randul lui, spunea ca exista anumite calitati ale lucrurilor, care sunt fundate in realitatile insele. Aceste calitati ar fi intinderea, durata, miscarea etc.

Vedeti care este deosebirea intre primele si celelalte calitati: intinderea, durata, miscarea sunt calitati in legatura directa cu timpul si cu spatiul; celelalte: culoare, miros, sunet, forma sunt trecatoare, nu sunt calitati ale lucrului, ci sunt elemente ale constiintei constituite.

De ce fizica a inlaturat calitatile secundare si a tinut la calitatile primare? Nu dintr-un motiv propriu-zis teoretic; pentru ca, in definitiv, dupa cum spun ca rosu este o calitate a constiintei mele, tot asa pot sa spun ca si intinderea este un element constitutiv al constiintei mele. Kant a si spus ca timpul si spatiul sunt forme apriori ale sensibilitatii mele. Deci, nici intinderea si durata nu pot sa fie calitati reale ale lucrului. Totusi, Galilei, mai inaintea lui Descartes, a spus: acestea sunt fundamentele realitatii. Daca eu lucrez cu aceste calitati ale lucrurilor, pot sa merg la cunostinta realitatii; daca lucrez cu celelalte calitati, reductiunea pe care ratiunea omeneasca trebuie s-o faca in lumea obiectiva atinge elementele cari ne vin prin senzatiile de vaz, de auz, de miros, dar pastreaza ca intangibile calitatile in directa legatura cu timpul si spatiul, adica cu imaginile de miscare.

Ma iertati ca am facut digresiunea aceasta, foarte scurta. Nimic nu este asa de important si asa de caracteristic pentru toata mentalitatea de la Renastere pana astazi decat locul extraordinar de important pe care-l ocupa in toata teoria noastra imaginile de miscare. Cele mai variate scoli filosofice trebuie sa ajunga, in ultima analiza, sa se fundeze tot pe imaginile de miscare. Ganditi-va ca Descartes si rationalistii (Descartes in special) aproape au fundat teoria fizica sub raportul filosofic. Dar ganditi-va [si] ca Bergson este in ziua de astazi intuitionist, adica sta la polul opus al criticismului. Toata filosofia bergsoniana nu este deloc valabila, decat daca se afirma de la inceput ca elementul fundamental in constituirea reprezentarii este imaginea de miscare. Toata logica asolinelor, care sta la baza logicei lui Bergson, are la baza, ca element fundamental, aceste imagini de miscare. Pragmatismul de astazi sta pe aceeasi baza. Trecand in alte domenii, tot miscarea este elementul care ne intereseaza cel mai mult. O sa ziceti: au fost si alte forme! Da, a fost forma greceasca, in care miscarea nu prea avea importanta. Aceasta chiar a fost caracteristic: ca lumea greaca a fost capabila sa faca conceptia sofismelor care negau miscarea. Stiti cat au fost atacate aceste sofisme, sofismele eleatice, negate de lumea moderna si [mai] stiti ca cea mai acerba critica care s-a facut acestor sofisme ale miscarii a fost critica facuta de Bergson.

6. Spun deci, calitatile primare sunt primite si retinute de catre fizica drept elemente constitutive ale realitatilor si nu ale cunostintei noastre. De ce? Pentru un motiv practic si nu teoretic. Teoretic, se poate nega tot asa de bine existenta reala a acestor elemente, a miscarii, duratei, formei si celelalte, ca si [a] celorlalte elemente, [cum] le-a si negat Kant. Practic insa se schimba problema: dintre toate elementele constitutive ale unui obiect, adica ale constiintei noastre, culoarea, auzul, sunetul, mirosul nu sunt pasibile de a fi prinse in cantitati, de a fi exprimate numeric, pe cand celelalte, raporturile spatiale si temporale, sunt pasibile de aceasta exprimare numerica. Aici este intregul secret al preferintei pe care fizica o acorda calitatilor primare, fata de calitatile secundare ale realitatii. In adevar, conceptul de masura si conceptul de spatiu sunt cam unul si acelasi lucru. Tot ceea ce exista in spatiu, ultimele elemente ale spatiului sunt masurate. Stiti, pe de alta parte, ca, atunci cand s-a trecut conceptul acesta de masura in operatia de masuratoare a timpului, s-a analogat timpul cu spatiul. Stiti ca se vorbeste: in spatiu de trei dimensiuni, adica trei sunt coordonatele de cari am nevoie pentru a exprima numeric un lucru, si se vorbeste in timp de o dimensiune. Timpul are o dimensiune, spatiul are trei dimensiuni. Ce insemneaza aceasta? Timpul si spatiul sunt calitativ deosebite, logic, fundamental deosebite.

Am foarte rar prilejul sa vorbesc despre lucruri pe care le-am scris vreodata, pentru ca eu de obicei nu scriu. Acum insa vine acest prilej. Prin 1909-1910, cand eram student aci, am scris un articol in care spuneam ca, in fond, de ce sa se faca deosebire intre cele trei dimensiuni ale spatiului si dimensiunea timpului? In definitiv, un lucru care exista in realitate nu exista in trei dimensiuni, ci in patru: exista in cele trei dimensiuni ale spatiului si in a patra dimensiune, a timpului. Eu spuneam: in definitiv, pentru ca sa se exprime, propriu-zis, o existenta in chip numeric, trebuie sa i se dea patru coordonate si nu trei. Aceasta o spuneam eu, intr-un moment de slabiciune filosofica. Dupa ce au trecut trei-patru luni si m-am mai gandit la problema, am vazut ca era o mica prostie ceea ce spuneam eu acolo. Dupa doi ani insa, ducandu-ma la Göttingen, am auzit de unul din cei mai mari fizicieni, Minkowski, care a emis aceasta ipoteza foarte indrazneata. Toata lumea a zis: extraordinar de frumos! Ghinionul meu a fost ca eu parasisem ceea ce peste doi ani era "extraordinar de frumos'. Care este deosebirea? Si eu am dreptate, si ceilalti. In fond, problema este o prostie din punctul de vedere filosofic, dar este un lucru extraordinar din punctul de vedere matematic. De ce? Pentru ca, filosoficeste, timpul si spatiul sunt doua lucruri absolut deosebite. Calitativ privite, in realitatea lor, timpul si spatiul n-au nimic comun. Cantitativ privite, sub raportul determinarii unui obiect in existenta lui reala, timpul si spatiul n-au nimic deosebit si atunci coordonata timp este exact in acelasi fel coordonata ca si celelalte trei coordonate spatiale.

Vedeti deosebirea de punct de vedere si intelegeti acum de ce, in adevar, fizica tine mortis la calitatile primare ale lucrurilor si se intereseaza foarte putin de asa-numitele calitati secundare: pentru ca aceste calitati primare sunt pasibile de a fi exprimate numeric, de a fi transformate in cantitati, pe cata vreme calitatile secundare, nu. Vedeti ca aceasta deosebire - calitati primare, calitati secundare - nu este nici ea o deosebire fundata in realitate, ci este fundata in necesitatea mecanismului stiintific. Altfel, ele pot sa fie tot asa de valabile toate la un loc, dupa cum pot sa fie tot asa de nevalabile toate la un loc.

Aceasta problema, astfel infatisata, cu aceste date, constituie miezul problemei: deosebirea dintre aparenta si realitate, dintre aparenta si lucrul in sine.

Despre acest lucru vom vorbi in prelegerea viitoare.

V. CUNOASTERE, GANDIRE, REALITATE

19 decembrie 1925

1. Cantitativitatea cunostintei stiintifice

2. Cunostinta in filosofia kantiana

3. Pozitia fenomenologica

4. Cognoscibilitatea cunostintei

5. Gandire si cunoastere

6. Pozitia solipsista

7. Realitatea. Metoda descriptiva

1. Din prelegerea de ieri trebuia sa retineti cateva lucruri fundamentale, si anume, ca exista un fel de constiinta naiva si, deci, un fel de cunostinta prestiintifica, ce inzestreaza toate lucrurile, toate evenimentele, cu anumite calitati, cari [ar] exista in realitate. Toate intamplarile din natura sunt puse pe socoteala lucrurilor existand in natura si toate evenimentele sunt considerate ca un fel de efect al unor anumite forte constitutive ale realitatilor; adica, de pilda, daca un om obicinuit simte pe mana cazandu-i o picatura de ploaie, el zice ca apa aceasta care cade are o forta si ca forta aceasta este o calitate a apei care cade. Ganditi-va ce zice morarul cand vede ca i se invarte roata de la moara, pe care o invarteste apa. Daca el baga mana in apa, vede ca apa exercita o presiune asupra manei lui. Roata se invarteste pentru el in virtutea fortei pe care o are apa. Acesta forta, pentru cunostinta prestiintifica, este o calitate a apei care curge.

Vasazica, este de retinut din lectia de ieri, de o parte, ca aceasta cunostinta prestiintifica sau atitudine prestiintifica e aceea care proiecteaza oarecum toate continuturile de cunostinta in afara si le hipostaziaza in realitatea absoluta; si ca, pe de alta parte, nici nu-si pune problema in ce raport stam noi, subiectul, cu realitatea, cu obiectul acestei cunoasteri.

Pe de alta parte, ati vazut cum se desprinde, incetul cu incetul, asa-numita cunostinta stiintifica si cum aceasta cunostinta stiintifica distinge, dupa interesul pe care l-am lamurit in lectiunea trecuta, asa-numitele calitati primare si secundare ale lucrurilor; adica, de o parte, calitatile cari ne vin prin perceptiunile vizuale, olfactive etc. si pe urma calitatile care ne vin prin senzatiile de miscare, de apasare, de pipait etc. Aceasta din urma atitudine am lamurit-o prin interesul pe care stiinta moderna il are la transformarea cunostintei in genere intr-o cunostinta masurata. Nu este vorba de un interes oarecum constient, adica stiinta nu-si da seama ca asa trebuie sa procedeze sau, cel putin, nu si-a dat seama la inceput. Cand Galilei a fundat stiinta contimporana, el nu si-a pus deloc problema aceasta, ca, in adevar, trebuie sa exprime in masuri aceste calitati, pentru ca realitatile sa ajunga la cunostinta noastra asa cum sunt ele. Este adevarat, cunostinta matematica a fost intotdeauna o cunostinta preferata, o cunostinta mai precisa. Dar stiti, pe de alta parte, ca aceasta cunostinta matematica nu este intotdeauna cantitativa; adica, stiti ca exista, altaturi de asa-numita, hai sa zicem, matematica ce lucreaza cu numerele, o alta matematica, [una] care lucreaza cu obiecte. Numerele sunt expresiunea unei masuri, masura insasi este un obiect. Vasazica, nici macar afirmatia care se face de obicei, anume ca matematica - fiind o stiinta sau o cunostinta de o precizie deosebita - are pretentia sa serveasca de model intregei cunostinte stiintifice, nici macar aceasta afirmatie nu poate sa explice cantitatifierea acestei cunostinte pe care a realizat-o stiinta moderna. Caci aceasta stiinta moderna iese dintr-o structura noua a spiritului omenesc, care structura nu are, propriu-zis, o explicatie sau a carei explicatie noi nu o posedam. Noi putem sa constatam pur si simplu ca aceasta noua structura spirituala a dus la transformarea cunostintei stiintifice in genere, la o cunostinta cantitativa.

Vasazica, asa explicata, prin structura, prin esenta, prin realitatea insasi a cunostintei stiintifice, asa explicata cestiunea, nu se poate vorbi de un interes constient. De aceea spuneam adineauri ca stiinta a avut interes la cantitatifiere. Nu insemneaza ca stiinta a urmarit constient idealul acesta al cantitatifierii, ci spun ca stiinta, in dezvoltarea ei naturala, de care poate nu-si da seama, a urmat calea aceasta de transformare in cantitati. Ca aceasta cale a fost cea normala se vede si din faptul transformarii intregei matematici intr-o stiinta a numerelor, pentru ca operatia pe care a facut-o Descartes, atunci cand a incercat si a reusit sa inlocuiasca liniile, punctele si figurile geometrice in general prin numere, deci cand a transformat geometria intuitionista in geometrie analitica, nu este decat teoria introducerii numarului ca expresie a masurii si in domeniul geometriei, a masurii care se exprima de-a dreptul cantitativ. Cum? O linie este un obiect oarecare. Acest obiect oarecare poate sa fie masurabil. Masurarea obiectului este si raportarea masurilor acestea la alt obiect, de aceeasi natura, si poate sa duca la stabilirea unor adevaruri foarte interesante. Dar aceasta inca nu insemneaza ca noi lucram cu exprimarea masurilor. Cand am doua linii si exprim proportionalitatea dintre ele, am masurat, dar n-am exprimat inca printr-un semn anumit masura aceasta. Linia AB si linia AC pot fi exprimate si in raportul 4/3, dar si in raportul AB/AC, care este un raport implicit, un raport netransformat intr-o masura comuna, neredus la un numar. Deci, spun: cantitatifierea cunostintei este o trasatura fundamentala a stiintei moderne si aceasta cantitatifiere a cunostintei nu provine de-a dreptul din matematica, ci ea insasi a dus la transformarea matematicei prin aparitia ei in punctul central al interesului noii omeniri de dupa Renastere.

Vasazica, la acest lucru trebuie sa va ganditi in legatura cu prelegerea de ieri: intai, la felul in care exista cunostinta in cunoasterea prestiintifica si, [al doilea], la acela in care exista problema pentru cunostinta stiintifica. Din felul acesta al doilea de existenta si, mai tarziu, de punere a problemei, noi am desprins iarasi chestiunea lucrului in sine si chestiunea aparentei; si evident ca, de indata ce anumite calitati nu mai erau considerate de aceeasi excelenta, as zice, era evident sa facem o deosebire de valori intre un aspect si celalalt si era necesar ca aceasta valorificare sa aiba repercusiuni in teoria generala a cunostintei omenesti. Ceea ce ne venea prin simturi era aparenta in termeni generali sau elementele in cari intrau si calitatile primare erau aparenta. Elementele in cari intrau numai calitatile primare erau realitate. Evident ca problema n-a putut sa ramana asa si d-voastra stiti ce transformari a capatat. Cea mai de seama transformare a fost, anume, ca exista o aparenta a lucrului si exista o realitate. Aceasta aparenta este insa o data ultima a cunostintei noastre, este ceea ce se numeste experienta noastra.

2. Relativ la aceasta, citeam astazi o recenzie pe care un fost coleg al d-voastra o face, in care se intrebuinta rau cuvantul experienta. Recenzentul pretindea, anume, ca filosofia kantiana, criticismul considera doua elemente constitutive ale cunostintei: experienta si lucrul in sine, ceea ce este aproximativ, fals. Experienta in intelesul kantian insemneaza cunostinta pur si simplu, adica elementul subiectiv plus elementul obiectiv. Experienta este data ultima a cunostintei noastre, este, cum as spune, o realitate in care noi suntem inchisi si dincolo de care nu putem sa trecem; adica - pentru ca sa va aduc aminte termenii generali ai problemei -, exista o realitate, deci exista un motiv obiectiv al cunostintei. Exista atunci o posibilitate in constiinta noastra, o posibilitate de cunoastere, o posibilitate de a lua contact cu acest motiv obiectiv, cu aceasta existenta transcendenta constiintei noastre, in afara de constiinta noastra. El zice: posibilitatile mele interne sunt elemente transcendentale, existentele din afara sunt elemente transcendente, cari transcend posibilitatile constiintei mele. As zice deci - nu o spune el, dar cred ca este exact in sensul lui -: transcendental plus transcendent da cunoasterea sau da experienta.

Prin urmare, doua elemente foarte bine distincte: transcendental si transcendent, al caror rezultat - experienta - este insasi cunostinta noastra.

Ce este realitatea? Realitatea este ceva care exista, dar ceva care exista numai ca motiv de cunostinta, ca motiv de experienta pentru noi. Ceea ce este realitatea in sine insasi ne ramane intotdeauna inchis ca posibilitate de cercetare. Celalalt element, elementul transcendental, acesta este in noi.

Vedeti, este aci o mica nelamurire, care nu este rezolvata in filosofia kantiana. Noi avem o cunostinta. Aceasta cunostinta este un tot, care tot este compus din elementul de posibilitate de cunoastere si din elementul de motiv de cunoastere, elementul subiectiv si elementul obiectiv. Aceasta este data ultima pentru constiinta noastra, este, cum spuneam adineauri, un tot inchis, din care nu putem sa iesim. Kant zice: elementul din afara este de necunoscut pentru noi; el constituie asa-numitul lucru in sine, das Ding-an-sich. Elementul celalalt constituie posibilitatea, facultatea noastra de a cunoaste, conditiunile cunoasterii noastre. Este elementul transcendental. El insa procede la analiza acestui element transcendental - si d-voastra stiti care sunt elementele, cari sunt categoriile de functiuni cari intra in acest element transcendental. El pretinde insa ca lucrul in sine nu poate sa fie cunoscut, pentru ca transcende cunostintei, ceea ce este exact, teoretic vorbind. Dar el pretinde ca formele cunostintei noastre pot sa fie cunoscute, ceea ce nu mai poate sa fie exact, pentru ca, in definitiv, si aceste forme transcend cunostintei noastre. Noi nu putem sa avem cunostinta formelor apriori, adica a unui element care constituie cunostinta. Ceea ce avem noi este cunostinta pur si simplu. Deci, daca nu putem sa cunoastem lucrul in sine, nu putem sa cunoastem nici formele apriori, nici functiunile cari fac posibila cunostinta. Noi nu cunoastem decat cunostinta propriu-zisa.

3. Vasazica, in atitudinea aceasta care se numeste in genere, cu un termen neprecis - pentru ca se intrebuinteaza in mai multe sensuri -, atitudine fenomenologica, pozitiunea fundamentala este: exista o realitate; ea este obiectiva, dar aceasta realitate obiectiva nu poate sa fie cunoscuta.

Acum, nu trebuie sa credeti ca aceasta pozitiune fenomenologica se margineste numai la Kant. Din acest punct de vedere, si Spencer este tot un fenomenolog; adica, si el admite ca este de necunoscut o ultima realitate, si el admite tocmai ca aceasta realitate nu poate sa fie niciodata patrunsa de cunostinta noastra. Si tot fenomenologi pot sa fie considerati si neopozitivistii: Mach, Avenarius, Petzoldt si ceilalti.

Pozitia aceasta fenomenologica are ceva adevarat in ea si are si ceva foarte atragator. Pentru ca este adevarat ca ceea ce cunoastem noi este, in primul rand, cunostinta noastra, adica rezultatul experientei noastre, rezultatul intrarii noastre in contact cu lumea din afara de noi, cu elementul transcendent, as zice. Aceasta este adevarat. Noi simtim, de la cea mai usoara analiza - si deosebirile intre calitatile primare si [cele] secundare pe cari le faceam randul trecut sunt oarecum un argument -, ca ceea ce avem in minte drept continut de constiinta nu este realitatea insasi, ci este ceva deosebit de realitate, este un fel de imagine a realitatii, indiferent daca aceasta imagine a realitatii este justa, adecvata sau neadecvata. Noi traim in concluzia aceasta: cunoasterea noastra este ceva deosebit de aceasta realitate.

4. Ei bine, asupra acestui punct apasand, in filosofia veacului al XIX-lea - a existat si in alte vremi, mai de demult, dar acum s-a spus expres - s-a nascut o alta scoala filosofica ce interpreteaza problema realitatii.

Vedeti, expunerea mea nu este asa de usor de urmarit, pentru ca eu cam fac aci sa se incalce domeniile a doua probleme deosebite: problema existentei unei realitati cu problema cunostintei realitatii. Dar insasi cugetarea filosofica aluneca pe un domeniu neprecis. Adineauri, in fenomenologie, v-am afirmat existenta unei realitati, dar o existenta care nu este de cunoscut, pentru ca de cunoscut nu este decat cunostinta noastra ca atare. De acest punct, de cognoscibilitatea cunostintei noastre, se leaga filosofia asa-numita "cognoscientista', care zice: a afirma existenta unui lucru in sine, a unei realitati obiective este o contradictie. Vasazica, cognoscientismul spune:nu exista o lume in afara. Este o contrazicere, pentru ca, in definitiv, tot ceea ce exista pentru mine exista ca experienta a mea - aceasta au spus-o si fenomenologii -, exista drept continut de constiinta. Deci, toata existenta nu se reduce decat la continut de constiinta - si vedeti alunecarea imediat -, numai ceea ce exista drept continut de constiinta exista cu adevarat.

5. Deci, un lucru, pentru ca sa existe, trebuie sa fie gandit. Daca nu este gandit, nu exista pentru mine. Dar daca lucrul in sine nu poate sa fie cunoscut insemneaza ca el nu poate sa fie gandit. In momentul in care un lucru nu poate sa fie gandit, el nu exista, deci lucrul in sine nu exista. Este cea mai frumoasa exemplificare de sofistica contimporana, pentru ca aci se joaca asupra a doua intelesuri ale cuvantului "gandit'. Eu gandesc un lucru insemneaza ca am un continut de constiinta; dar: eu gandesc un lucru nu insemneaza: eu cunosc un lucru. Eu pot sa gandesc un lucru fara sa-l cunosc. A cunoaste un lucru insemneaza ceva mai mult; insemneaza, intai, a-l deosebi de tot ceea ce este altfel decat el, dar, in acelasi timp, insemneaza a-l analiza si in ceea ce este el ca atare. Trebuie sa-i aplic cele doua operatiuni fundamentale carteziene unui lucru pentru ca sa-l cunosc: claritatea si distinctia. Daca aplic numai o asemenea operatie, este natural ca l-am gandit, dar nu l-am cunoscut.

Acelasi lucru se intampla si cu lucrul in sine. Eu disting lucrul in sine de toate lucrurile celelalte. Vasazica, aplic operatia de distinctie, atat si nimic mai mult decat atat. Eu insa nu pot sa-i aplic si operatia de claritate; adica, nu pot sa disting elementele constitutive ale acestui lucru. El poate sa existe ca si continut de constiinta, si totusi sa nu fie cunoscut, poate sa fie gandit si sa nu fie cunoscut. Fenomenologismul afirma insa ca lucrul in sine nu poate sa fie cunoscut, nu ca lucrul in sine nu poate sa fie gandit - si distinctia este fundamentala. Asa incat conscientialismul, care incearca sa nege realitatea obiectiva in afara de constiinta noastra, incercand sa puna accentul pe o anumita pozitie kantiana, nu izbuteste sa faca lucrul acesta pentru simplul motiv ca recurge pur si simplu la un sofism, la confuzia dintre a gandi si a cunoaste, care confuzie nu este cu nimic fundata. Dar unde poate sa duca aceasta confuzie si unde poate sa duca conscientialismul se vede foarte bine - si citez exemplul acesta numai ca sa leg cu ceea ce spuneam ieri -, as zice, in extrema stanga a conscientialismului, in asa-numitele teorii solipsiste.

6. Kant lucreaza cu constiinta in genere, adica cu o structura ideala, o constiinta oarecare a unei constiinte logice hipostaziate, nu a constiintei realizate in individ. Kant zice: ceea ce afirm eu despre constiinta este valabil pentru toate constiintele, nu pentru constiintele concrete ale lui A, B, C, ci pentru orice constiinta, pentru constiinta in genere, o constiinta pur si simplu. Acelasi punct de vedere l-a urmat si conscientialismul, care si el spune ca tot ce exista exista ca si continut de constiinta si nu poate sa existe altfel. Conscientialismul se raporteaza tot la aceasta constiinta in genere.

O alta scoala filosofica insa, care a tinut sa se amuze, spune: da, este adevarat ceea ce sustine conscientialismul. Dar ce insemneaza constiinta? Eu, care stau si gandesc, pot sa afirm un singur lucru, si anume, ca am anumite continuturi de constiinta, am anumite cunostinte. Ca om, eu am imaginea unei existente; ea inchide o lume reala in mine. Toate reprezentarile pe cari le am de la mine, de la corpul meu, toate reprezentarile pe cari le am in constiinta mea, toate acestea constituie o lume. Dar aceasta lume este singura lume existenta? D-ta o sa afirmi ca si d-ta ai o asemenea lume. Se poate, insa d-ta nu existi pentru mine decat ca [un] continut al constiintei mele; d-ta nu esti o realitate, si nici constiinta d-tale nu este o realitate pentru mine, ci este un continut de constiinta, este o cunostinta a mea.

Vedeti dar [ca] intre aceste doua scoli, [cari] afirma pur si simplu realitatea absoluta a constiintei concrete, una aluneca de la gandire la cunoastere, cealalta aluneca de la constiinta la constiinta concreta, la constiinta realizata si neaga pur si simplu existenta oricarei realitati in afara de cunostinta, adica in afara de continuturile de constiinta ale individului. Exista [aceasta] lampa, exista ca [o] cunostinta a mea, ca [un] continut al meu de constiinta, dar nimic altceva. Existi d-ta ca imagine, ca [o] constiinta a mea, dar, dupa cum pentru d-ta nu exista un lucru in sine, care sa corespunda lampei, tot asa, pentru mine nu exista un lucru in sine, care sa corespunda constiintei d-tale.

Ce se poate obiecta acestui punct de vedere? Logic, absolut nimic. De aceea va spuneam randul trecut ca exista un fel de lamurire logica a problemelor si un fel de lamurire a problemelor care nu este logica. Acum, se poate intampla foarte adesea ca lamurirea care este logica sa nu satisfaca, dupa cum se poate intampla ca o lamurire care nu este logica sa satisfaca.

Ei bine, aceasta lamurire, aceasta rezolvare, aceasta solutionare solipsista a problemei este foarte logica, dar nu satisface. Schopenhauer, care s-a ocupat cu problema aceasta, a afirmat pur si simplu ca nu exista mijloc de a ataca logic pozitia solipsista. Insusi Schopenhauer, tocmai pentru ca sa arate care este valoarea solutiunii acesteia, a zis: solipsismul este o filosofie admirabila, cu un singur defect; si anume, ca solipsismul este punctul de vedere al nebuniei. Si asa este. Impotriva tuturor acestor fapte, impotriva evidentei acesteia logice, se revolta - cine? Bunul-simt. Se revolta inca - cine? Convingerea noastra ca ceea ce este prezent in constiinta noastra este in adevar exact, este in adevar real. Este prezent in constiinta mea acest ceasornic, dar constiinta mea refuza sa creada ca acest ceasornic este numai in constiinta mea. Constiinta mea il arunca in afara, il proiecteaza in afara, ii da, ii construieste, daca voiti, o existenta.

7. Prin urmare, exista ceva sau nu exista ceva in realitate? Este o problema lipsita de sens. Problema adevarata este: cum ne inchipuim noi, cum traim noi in fapt, care sunt presupozitiile de lucru ale constiintei noastre? Ei bine, aceste presupozitii de lucru sunt ca exista o realitate in afara de noi, iar aceasta convingere, ca exista o realitate in afara de noi, nu se sprijina pe nici un argument, ci se sprijina pe insasi structura constiintei noastre. Constiinta noastra este asa facuta, incat hipostaziaza in afara anumite continuturi ale ei de constiinta si refuza sa creada ca ceea ce proiecteaza in afara are numai o existenta iluzorie. [Ceea] ce conteaza in fiecare moment ca exista efectiv, real, ca obiect se infatiseaza in afara de noi.

Deci, fata de superba si inatacabila constructie logica a solipsismului, care nu ne satisface, noi afirmam aci, pur si simplu, un fapt, nu infatisam o argumentare, afirmam faptul acesta de prima necesitate pentru insasi existenta noastra, faptul ca constiinta noastra conteaza intotdeauna cu o realitate in afara de noi. O presupozitie, prin urmare, fundamentala a oricarei cercetari, a oricarei cunoasteri, este ca exista in afara de noi, exista, prin urmare, transcendent, o realitate. Cum este aceasta realitate, cat din aceasta realitate se rasfrange in constiinta noastra sunt o alta problema, pe care poate ca o s-o analizam si o sa vedem daca poate fi analizata prin argumente sau se reduce si ea la anumite presupozitii fundamentale. Dar, fapt este ca presupozitia fundamentala pentru orice teorie a cunoasterii si pentru orice functiune a constiintei noastre in genere este tocmai aceasta existenta a unei lumi din afara, nu ca teorie, va spun inca o data, ci ca fapt.

Am tinut sa inchei astazi ceea ce spuneam despre problemele pe cari le-am pus in lectiunea de ieri, pentru ca sa aveti o idee precisa despre felul in care, in adevar, inteleg eu sa fac cursul acesta. Vedeti aci aplicarea metodei descriptive de care va vorbesc de cativa ani, metoda descriptiva care, teoretic, programatic, se debiteaza de zeci de ani, dar care in universitate nu este aplicata. Metoda pe care o aplic eu este descriptiva, caci ne duce la anumite rezultate ultime, ne duce la fapte, nu la argumente. Noi nu construim logic in nici un fel, rational sau intuitiv, esafodaje de idei si de argumente, ci noi analizam lucrurile asa cum ni se infatiseaza si ajungem la ultima expresie a lucrurilor acestora. Deci, universul pe care-l cream noi, din acest punct de vedere, este un univers de existente, de esente, un univers oarecum de obiecte, static, nu un univers construit de noi dialectic sau un univers care se construieste el cu ajutorul nostru. Acesta este un lucru pe care trebuie sa-l tineti minte nu numai la ceea ce spun eu la teoria cunostintei, ci este si limbajul pe care-l vorbesc eu in filosofie.

Vasazica, in cestiunea problemei realitatii, noi am ajuns la rezultatul acesta: fenomenologismul, conscientialismul, solipsismul sunt teorii cari pleaca din ce in ce mai putin de la fapte si cari ajung din ce in ce mai mult la constructii dialectice. Ele nu sunt in masura, propriu-zis, sa rezolve chestiunea existentei unei realitati, ci aceasta existenta a realitatii ne este data noua in toate cercetarile de gnoseologie si ne este data in insasi functiunea constiintei noastre, ne este data noua ca o convingere, ca un fapt dat, nu ca un fapt descoperit, nu ca un fapt construit. Realitatea externa este, cu alte cuvinte - si aceasta este concluzia -, o presupozitie fundamentala a cunoasterii noastre. Ei bine, intregul sistem de presupozitii fundamentale al cunoasterii noastre va constitui pentru d-voastra, dupa cateva lectiuni, imaginea insasi a cunoasterii. Asa intelegem noi sa rezolvam impreuma aci problema care se numeste: ce este cunostinta.

VI. CUNOASTEREA SI CONSTRUCTIA REALITATII

22 ianuarie 1926

1. Existenta realitatii - o presupozitie fundamentala a cunoasterii

2. Cunoasterea realitatii

3. Principiul identitatii

4. Principiul contradictiei

5. Metoda dialectica

6. Pozitia bunului-simt

1. Ultimele doua lectiuni au fost afectate asezarii, daca voiti, as zice mai mult propedeutice, a problemei noastre. Trebuia sa gasim, cu alte cuvinte, un punct de plecare in procesul cunoasterii. Acest punct de plecare l-am gasit in stabilirea unei existente transcendente noua, care este realitatea.

Ati vazut insa ca stabilirea existentei acestei realitati nu am facut-o nici cu ajutorul logicei, nici cu ajutorul nu stiu caror deductiuni de rationament. Ati vazut ca existenta realitatii nu se poate nici postula logiceste, nici constitui metafizic sau aprioric deductiv. Concluziunea la care am ajuns, dupa cele doua prelegeri, a fost ca trebuie sa luam aceasta [existenta] a realitatii ca un fapt, ca ceva dat, peste care nu putem sa trecem si a carui fundare teoretica ne scapa, propriu-zis.

Aceste doua lectiuni sunt intru atat de interesante pentru intreg cursul de teoria cunostintei, intrucat stabilesc punctul de vedere din care intelegem sa desfasuram intreaga problematica a teoriei cunostintei. Teoria cunostintei sau, mai exact, cunoasterea in inaintarea ei, pentru stapanirea aceasta a realitatii, sub raportul cunoasterii, nu procedeaza deductiv, nu procedeaza dialectic, constructiv, ci procedeaza de la evidenta - nu de la evidenta care ar avea insa un caracter subiectiv, ci de la fapte -, de la lucruri date, peste cari nu se poate trece.

Acesta este punctul de plecare. Cu alte cuvinte, realitatea este pentru noi ceva [pe] care il gasim pur si simplu, a carui fundare sau justificare ne scapa si care formeaza pentru noi - cu un cuvant cam barbar - un fel de presupozitie a intregii teoretizari de mai tarziu.

Realitatea exista ca fapt. Realitatea exista. Afirmarea aceasta nu se sprijina pe nici un fel de rationament, ci pe ceva, as zice, de ordin ascuns, se sprijina pe o constatare a constiintei, pe un fapt peste care constiinta nu poate sa treaca.

De aci insa urmeaza doua lucruri: intai, ca, propriu-zis, ceea ce cunoastem noi ca realitate nu are inca un caracter ascendent constiintei noastre, caci ultima cristalizare a acestei realitati este tocmai o stare de constiinta. Adica, exista ceva inseamna pur si simplu: eu, constiinta in general, am o anumita perceptiune peste care nu pot trece. Realitatea este, in cadrul consideratiunilor noastre de pana acum, propriu-zis, ceva dat constiintei noastre, un continut al constiintei noastre. Dar aci intervine deosebirea care trebuie facuta fata de constientialism. Caci acest continut al constiintei noastre nu functioneaza intrucat este continut al constiintei, ci acest continut al constiintei ne este dat intr-un obiect exterior al constiintei; adica, constiinta nu in stadiul ei critic, ci in stadiul ei naiv-realist constituie un fapt. Aceasta este existenta realitatii.

Ei bine, constiinta aceasta nu-si da seama si nici nu vrea sa stie de continutul cunostintei care reprezinta aceasta realitate, ci zice pur si simplu: aceasta realitate exista pentru ca iau cunostinta de ea.

Vasazica, cunostinta pe care o am de[spre] existenta realitatii este, pentru punctul de plecare al teoriei cunostintei, consecinta a existentei efective a acestei realitati. Aceasta este deosebirea. Iata primul fapt.

Al doilea fapt este ca, pana acum, noi nu aveam in acest proces al cunoasterii decat, pur si simplu, aceasta afirmare: exista o realitate ca obiect al unui continut sigur al constiintei noastre. Atat. Nimic mai mult.

Ei bine, in momentul in care noi avem data aceasta realitate, ce putem face cu ea? Adica, in momentul cand - hai sa zicem, cu un termen impropriu, dar care, cu toate acestea, se intrebuinteaza in filosofie - noi postulam, cum facea Aristotel, aceasta realitate, ce putem face cu ea?

Realitate este ceva, dar, pentru teoria noastra, este deocamdata pur si simplu un concept general, ceva in afara de continut. Aceasta postulare a realitatii se desfasoara prin varietatea de cunostinte a realitatii.

2. Cum cunoastem noi realitatea? Sunt mai multe teorii in privinta aceasta. Una din cele mai insemnate sfortari ale neamului omenesc, una din cele mai mari sfortari ale filosofilor a fost de a construi din aceste postulate ale realitatii, plecand de la acest dat, de la elementul acesta dat, existenta realitatii, de a construi realitatea insasi. Toata scoala rationalista si, mai departe, toata scoala absolut idealista aceasta fac: construiesc realitatea. Ceea ce cunosc eu din realitate, sub raportul filosofic, metafizic, nu este realitatea insasi perceputa de mine, ci dedusa de mine din anumite postulate, dedusa de mine cu ajutorul ratiunii. Cu ajutorul ratiunii - cum? Cu ajutorul logicei. Problema aceasta se complica apoi cu problema, ceva mai speciala, daca logica este, in adevar, o stiinta constructiva ([problema] pe care putem sa o neglijam); se complica insa, in ceea ce ne intereseaza pe noi, si din punctul de vedere al functiunii creatoare a principiilor logice.

Daca am realitatea data, daca am ca punct de plecare o existenta a mea, cu ajutorul principiilor logice ce le cunosc: identitate, contradictiune, tertiu exclus etc., cu ajutorul acestor principii pot sa desfasor un intreg univers. Si, in momentul in care o singura existenta, realitatea adica, este punctul de plecare, atunci, daca operatiunile mele logice sunt exacte, evident ca [si] constructiunea mea rationala nu va fi numai una rationala, ci va fi si o constructiune reprezentand un univers existent in realitate. Este un lucru pe care vi-l expun schematic, de unde iese la iveala slabiciunea punctului de vedere, dar este un punct de vedere care, in cel putin jumatate din istoria filosofiei, este inchis in acest punct de plecare - si nu de asa mult [timp]. O sa ziceti: pe vremea cand nu erau oamenii asa de destepti ca acum! Nu. D-voastra stiti ca scoala de la Marburg cam aceeasi pretentie are. Ei bine, eu nu inteleg lucrurile acestea. Desigur ca, daca l-ai lua pe respectivul de la inceput, poti sa mergi cu el pana la sfarsit. Dar deosebirea dintre o carte buna si una rea este ca, cu o carte rea, ca sa mergi pana la sfarsit, trebuie sa o iei de la inceput, pe cata vreme una buna poti sa o incepi de oriunde, tot buna e.

Ei bine, daca luati o carte dintre acestea ale filosofilor idealisti, cari, fara indoiala, nu au fost tocmai oamenii cei mai neindemanatici, si o deschideti la urma, o sa vedeti ca sunt unele parti ce contin aberatiuni. (Poate ca nu veti avea curajul sa spuneti aceasta, pentru ca este vorba de ceva tiparit, dar daca, de exemplu, ar fi un manuscris sau daca ar fi vorba, de exemplu, de sfarsitul unei conferinte)

Deci, eu - ca sa simplific lucrurile - nu urmaresc pe respectivul in capitolul doi sau in capitolul trei, ci in insasi structura mestesugului lui de rationare. Si atunci, zic: cum construim noi universul, plecand de la un fapt dat si ajutandu-ne cu principiile logice? Cari sunt aceste principii logice?

Primul dintre principiile logice este principiul identitatii, al doilea este principiul contradictiunii si, in sfarsit, al treilea, principiul tertiului exclus - ca sa nu mai vorbim si de al patrulea, acela al ratiunii suficiente, care nu e un principiu constructiv, ci e un principiu - ca sa zicem asa - explicativ, desi eu as zice, mai degraba, expozitiv.

3. Principiul identitatii spune ca un lucru este asa cum este el si nu este altfel.

Cum poti, cu ajutorul acestui principiu, sa largesti o cunostinta? Nu am decat un fapt dat, existenta realitatii, si principiul identitatii care face aceasta afirmare: realitatea este, adica realitatea este asa cum este ea si nu este altfel.

Realitatea este asa cum este ea inseamna, pur si simplu, afirmarea identitatii conceptuale a realitatii, independent de timp si spatiu - identitatea logica, nu cea materiala.

Realitatea este un concept cu anumite margini bine stabilite si eu am dreptul, in virtutea principiului identitatii, ca acest concept sa-l intrebuintez totdeauna in siguranta ca el ramane totdeauna acelasi.

Vasazica, am faptul existentei realitatii. Cu ajutorul principiului identitatii, eu nu pot sa ies in afara de acest fapt, ci raman inauntrul faptului, adica afirm identitatea faptului.

Identitate inseamna o multime de lucruri. Cand zic ca am o identitate matematica oarecare, cand zic ca A este identic cu A', aceasta inseamna pentru matematica doua lucruri: ca A este A, asa cum este el, dar mai inseamna inca ceva, si anume, ca exista doi termeni, A si A', si ca acesti doi termeni au exact aceeasi functiune.

Identitate insa mai inseamna si altceva - si poate ca pentru filosofie acest "altceva' este inca mai interesant. Ce inseamna cand te cheama la politie si ti se cere sa-ti stabilesti identitatea? Inseamna ca ti se cere sa te definesti pe dumneata, inseamna ca trebuie sa-ti arati semnele dupa cari vei putea fi recunoscut oricand, inseamna sa arati ce este esential in dumneata. Ce inseamna Nae Ionescu? Un om. Dar cum voi putea eu sa-l cunosc pe acest Nae Ionescu? Cum isi stabileste el identitatea lui? Definindu-se. Aceasta inseamna identitate: definirea a ceva spre deosebire de celelalte obiecte.

Politia este deocamdata mai filosoafa decat matematicianul, pentru ca matematicianul, in limbajul pe care-l intrebuinteaza, ajunge la oarecari alunecari.

Din faptul ca identitatea matematica se poate reprezenta si prin semne asezate intre doi termeni, si plecand de la faptul acesta, ca exista doi termeni intre cari se pune un semn, s-a alunecat de la identitatea aceasta pe care o numeam logica, la o identitate care nu este o identitate propriu-zisa, ci este o identitate functionala.

Ce insemneaza identitate functionala? Daca eu, spre exemplu, am cifra 3 si am, de alta parte, suma 2 + 1, din anumite puncte de vedere, 3 joaca acelasi rol ca 2 + 1. Bineinteles, numai din anumite puncte de vedere, caci 2 + 1 este altceva decat 3. In anumite imprejurari insa, 2 + 1 joaca acelasi rol ca 3. Si atunci, fara sa se spuna, se subintelege totdeauna, in anumite imprejurari, 3 este identic cu 2 + 1; adica, functiunea indeplinita de 3 este aceeasi cu functiunea indeplinita de 2 + 1. Deci, identitate nu numai prin raport la insusi obiectul pus in formula, ci [si] la altceva, la o functie, care este deasupra acestor obiecte si care este oarecum inchisa in fiecare din aceste obiecte.

Deci, identitatea matematica propriu-zisa nu este identitatea a doi termeni; identitatea a doi termeni este, cum am spus-o, un fel de contrazicere.

In adevar, cum o sa fie identitate, daca sunt doi? Ca sa fie doi, trebuie sa se deosebeasca unul de altul, caci altfel nu mai putem sa distingem ca sunt doi. Trebuie sa existe un element. Inchipuiti-va ca sunt doi frati gemeni, cari seamana perfect, cari se imbraca chiar la fel, si ca-l vedeti pe unul la Vacaresti (in cartierul cu acest nume) si pe altul in cartierul Cotroceni. Veti putea sa-i deosebiti? Nu. Daca stii ca in momentul acela unul este la Vacaresti, iar celalalt la Cotroceni, atunci zici: da, sunt doi. De ce? Pentru ca este un element de distinctiune: asezarea lor in spatiu. Dar inchipuiti-va ca, printr-o imprejurare oarecare, v-ati fi dus la Vacaresti si l-ati fi vazut pe cel de acolo si ca pe urma v-ati fi dus la Cotroceni si l-ati fi vazut si pe acesta; ati fi stiut ca este altul? Desigur ca nu.

Identitatea a doua obiecte este o imposibilitate. Trebuie sa fie un element de distinctiune: asezare spatiala, temporala, un element constitutiv chiar, dar trebuie sa fie ceva, caci altfel nu mai este identitate. Un obiect este identic cu el insusi.

Vasazica, spun eu, identitate nu exista. De indata ce este identitate, si deci postularea logica a unui obiect cu ajutorul principiului acesta al identitatii, nu pot sa ies din acel obiect, ci raman inauntrul lui. Am postulat afirmarea aceasta: exista realitatea. Ei bine, cu principiul acesta al identitatii nu trec peste aceasta afirmare: exista o realitate, ci trebuie sa repet la infinit existenta unei realitati. Cum construiesc eu atunci, cu principiul acesta logic? Veti zice: dar mai exista si principiul contradictiei. Foarte bine! Ce spune acesta?

4. Principiul contradictiunii. Mai intai de toate, nu este asa de original cum se crede. El spune: un lucru nu poate sa fie ceea ce nu este el. Acesta este principiul contradictiunii. Daca taiem negatiunile, ramane ca un lucru este ceea ce este el si nimic altceva. Prin urmare, tot principiul identitatii.

Dar principiul contradictiei inchide - de aceea spuneam ca nu este original, inca din al doilea motiv - o alta presupozitie, pe care logicienii puri - si idealistii absoluti, si rationalistii - nu vor sa o scoata la iveala.

Ce insemneaza: un lucru nu poate sa fie ceea ce nu este? Inseamna - si acesta este, in adevar, un postulat care trebuie definit si incercuit, delimitat - ca exista un lucru, dar, in afara de acest lucru, exista alte lucruri cari nu sunt lucrul acela. Prin urmare, exista o multiplicitate de obiecte. De unde aceasta?

Noi nu am plecat decat cu postulatul acesta al existentei realitatii - atat si nimic mai mult. Cum putem noi sa trecem dintr-o data si sa zicem: bine, dar exista si principiul contradictiunii! Acesta presupune existenta unei multiplicitati de obiecte in aceasta realitate. Este o presupozitie care nu este de ordin logic, ci este de alt ordin, de acelasi ordin ca si existenta realitatii insesi, adica un fapt, ceva care ni se da noua, pe care constiinta noastra il gaseste si pe care trebuie sa-l constate. Dar, in sfarsit, eu primesc si acest postulat - desi nu trebuie sa-l primesc -, ca sa vedem in adevar eficacitatea principiilor logice in constructiune.

Vasazica, un lucru este ceea ce este el prin identitate, un lucru nu poate sa fie ceea ce nu este el prin contradictiune. Exista deci un obiect A si exista o multiplicitate de obiecte care nu ne intereseaza, si pe care o notam cu non-A.

Dar principiul identitatii, cu ajutorul principiului contradictiunii, punand la contributiune existenta unei multiplicitati de obiecte, nu poate sa deduca decat existenta a doua obiecte pur si simplu: A, care-mi este dat prin principiul identitatii, si non-A, care nu este dat prin principiul contradictiunii, ci este presupozitia principiului contradictiunii - presupozitie care este mult mai bogata decat insusi principiul contradictiunii, dar pe care principiul acesta logic al contradictiunii o inglobeaza intr-un singur obiect, care este non-A.

Vasazica, A si non-A sunt doua obiecte puse in prezenta, doua obiecte a caror existenta nu este data de principii logice, dar a caror existenta este delimitata cu ajutorul acestor doua principii, al identitatii si al contradictiunii.

Vasazica, avem doua obiecte. In afara de postulatul realitatii, primul postulat, care nu e de ordine logica, avem doua obiecte cari nu sunt de ordine logica, dar cari se definesc cu ajutorul principiilor logice.

5. Al treilea [principiu]. Aci insa intervine o scamatorie filosoficeasca.

A si non-A sunt doua obiecte. Dar ele se pot uni. Dar daca se pot uni, ele dau un al treilea. Aceasta este o operatiune pe care eu o pot banui. In virtutea carui principiu logic? In virtutea principiului identitatii? Nu. Al contradictiei? Nu. Al tertiului exclus? Nu. Al cauzalitatii? Nu. Cauzalitatea arata inlantuirea, succesiunea, cauzarea, crearea, dar nu unirea; raportul dintre doua obiecte sau doua evenimente, nu contopirea a doua obiecte sau evenimente, cele doua obiecte pe cari le intrebuinteaza idealismul in general si rationalismul, in alta directiune.

Acest nou proces nu este de origine logica, ci este si el o alta presupozitie, adusa din afara. De unde? Din realitatea insasi? Nici aceasta nu putem sa o stim. Este o presupozitie absolut gratuita, caci se stabileste ca nu este de origine logica. Aceasta ne intereseaza deocamdata. Si atunci, zic: A si non-A exista, in afara de A si non-A nu mai poate sa existe nimic, caci contrariul lui non-A este A si viceversa, se bucleaza bucla, cum zice francezul, se incheie circuitul.

Vasazica, pentru gasirea unui alt termen decat acesta, se recurge la procesul acesta - a carui origine se poate atasa la Fichte si poate inca ceva inaintea lui -, al asa-numitei metode dialectice. Deci, A [si] non-A este postulat, existenta!

Postulare sau teza este unul si acelasi lucru; negatiune, antiteza si unirea acestora doua, sinteza. Prin urmare, teza, sinteza si antiteza. Sinteza devine teza si creeaza antiteza si aceasta noua teza si antiteza fac o noua sinteza s. a. m. d.

Aceasta insa ce ne da? Intai, ne da o serie uniliniara de evenimente si de existente, este un fel de monogenie a tuturor evenimentelor si existentelor din univers, pe care nu o constatam nicaieri. Aceasta, in primul rand.

In al doilea rand, presupunand ca, in adevar, aceasta monogenie nu ne incurca, caracterul acesta monogenetic, introdus cu prilejul acestei metode nu ne incurca, este, in adevar, aceasta o constructiune logica, adica o constructiune cu ajutorul principiilor pur si simplu logice? Nu. Noi am vazut ca mai intai trebuie sa postulam realitatea pentru ca sa putem formula principiul identitatii; am vazut ca a trebuit sa postulam diversitatea realitatii pentru ca sa putem formula principiul contradictiunii. Nu insist asupra principiului tertiului exclus, care e pur si simplu derivat.

In afara de aceste principii logice, trebuie sa introducem mereu antepresupozitiuni, ca sa putem sa construim in adevar universul cu posibilitatile constiintei noastre. Acesta este un lucru foarte interesant si ati vazut - iar interesant! - ca cele doua lectiuni precedente verifica toate aceste presupozitii ale noastre, pe cari le introducem neincetat in sensul de natura apriorica. Dialectica constructiva este ceva pe care il gasim pur si simplu.

6. Vasazica, trebuie sa parasim odata aceasta atitudine plina de demnitate a ratiunei omenesti care, la-ndemana filosofilor, creeaza universul si sa ne coboram la lucrurile asa cum sunt ele. Cu ce? Cu ajutorul caror elemente construim? Cari sunt elementele pe cari ni le da noua universul, asa cum este el?

Am spus ca primul fapt este existenta - existenta, care nu se dovedeste, dar care este. E o afirmatie de bun-simt si am mai vorbit si alta data despre aceasta.

Bunul-simt este lucru mare, chiar in filosofie. In ce consta bunul-simt in imprejurarile acestea? Intr-un lucru foarte simplu; anume, ca poti sa ceri dovada tuturor lucrurilor si a tuturor afirmatiunilor. Sunt insa lucruri care nu au nevoie de dovada, dupa cum sunt si oameni care se afirma pur si simplu prin prezenta lor. Prin urmare, in filosofie, lucrul care exista nu are nevoie de demonstratie; pentru ca, foarte simplu, el exista. In adevar, de ce sa caut argumente pentru existenta unui obiect, de ce sa caut sa-mi fundez existenta unui obiect? Este nu numai o complicatie inutila a vietii mele pe pamant, ci este [si] o operatiune pur si simplu absurda. Ce pot eu sa dovedesc in existenta ceasornicului meu? Exista, in primul rand, pentru ca a existat un om care l-a inventat; pentru ca urmasii acelui om au facut fabrica "Omega'; pentru ca aceasta fabrica a facut si ceasul cu numarul cutare; pentru ca ceasul cu numarul cutare a fost cumparat [de] "Schmidt & Stratulat'; pentru ca eu m-am dus si l-am cumparat de acolo. Foarte frumos rationament, dar eu trebuie sa cred ca exista ceasornicul acesta pentru ca-l am eu aci, pentru ca pot pune mana pe el. Aceasta este cea mai buna dovada ca exista. Tot asa si in filosofie. Exista realitatea? Evident. De ce? Pentru ca exista pur si simplu, nu este nevoie de a construi realitatea, ea ne este data, elementele pe cari trebuie sa le luam din aceasta realitate sunt acolo, nu trebuie sa le bagam noi.

Acesta este un lucru foarte important si asupra lui am vrut sa insist mai mult. Puteam sa fac aceasta lectiune mai scurta, dar am insistat asupra acestor consideratiuni tocmai pentru ca sa arat baza pe care se asaza cursul nostru.

O sa vedem in lectiunea viitoare cum, pornind din acest punct de plecare, noi distingem inauntrul realitatii actuale toate presupozitiile necesare noua si pe urma cum transcendem aceste realitati actuale, cu ajutorul caror procese transcendem aceasta realitate actuala, intinzand-o nu numai in spatiu, dar si in timp, in ceea ce a fost si in ceea ce este.

Si acum se vede precis cari mai sunt cele cateva probleme fundamentale pe cari noi trebuie sa le infatisam: in ce consta realitatea si cum se largeste aceasta realitate, pe de o parte; iar pe de alta parte, cari sunt functiunile de cunoastere gratie carora noi putem sa stapanim, sa ne insusim aceasta realitate.

Despre acestea - in lectiunea viitoare.

VII. DELIMITAREA OBIECTELOR CUNOASTERII

29 ianuarie 1926

1. Multiplicitatea aspectelor realitatii

2. Definitia unui obiect

3. Rolul perceptiei

4. Largirea concepului de realitate: trecut, prezent, viitor

5. Operatia de comparatie a obiectelor

6. Reproducere si aducere-aminte in procesul cunoasterii

1. Doua sunt rezultatele mai insemnate obtinute pana acum. In primul rand, ca exista o realitate care ne este data imediat, a carei demonstrare nu se poate face, propriu-zis, apriori, ale carei fundamente nu sunt teoretice, ci cari ni se impun noua ca fapte existente, cari se gasesc gata.

In al doilea rand, un alt rezultat obtinut pana acum este ca, anume - nu as zice postularea, dar [zic] -, presupozarea acestei existente a realitatii, care este un fapt aparte, nu se poate amplifica si nu se poate complica cu ajutorul pur si simplu al teoriei. Spuneam in lectiunea trecuta ca asa-numitele operatiuni logice, fie ca opereaza in cadrul principiului identitatii, fie ca opereaza in cadrul principiului contradictiunii, nu pot sa treaca peste faptul acesta unic si nediferentiat al realitatii date.

Intrebarea care se pune in fata acestor rezultate [este]: care este baza multiplicitatii aspectelor realitatii, a multiplicitatii obiectelor realitatii? De indata ce realitatea se multiplica, imbucatatirea aceasta a realitatii nu se poate face pe cale speculativa. De indata ce ratiunea pura nu poate crea universul, dupa cum nu a putut sa creeze nici macar existenta universului, atunci in alta parte trebuie sa fie fundamentul acestei multiplicitati si varietati de obiecte.

Mie mi se pare ca, pentru ca in adevar sa ajungem la al doilea fapt fundamental in procesul logic de cunoastere, adica, pentru ca sa ajungem in fata acestei diversitati despre care vorbesc mereu, trebuie iar sa luam ca dat un fapt al experientei noastre; si anume, faptul care sa explice aceasta imbucatatire a existentei, a realitatii este, sa zicem, un proces sufletesc - o sa vedem ca nu este numaidecat sufletesc -, un proces oarecare, ce consta in definirea obiectelor. Adica, din totalitatea de impresiuni pe care o primesc, eu stabilesc anumite unitati. Aceste unitati sunt, evident, complexuri de impresiuni sau, in alt plan de vorbire, complexuri de calitati sau de impresiuni, cu calitatea aceasta de a fi de sine statatoare. A fi de sine statator inseamna a fi mai departe obiect. Ei bine, dar cum diferentiem noi obiectele acestea? Noi primim, noi constatam, noi distingem in totalitatea realitatii aceste diferite unitati complexe, cari sunt de sine statatoare, unitati de calitati.

2. Dar, in aceasta totalitate de unitati, in ce consta, propriu-zis, operatiunea de definitiune sau de delimitare, despre care vorbeam adineauri?

A defini inseamna, in afara de orice preocupare si in afara de orice teorie logica, a delimita. Cand eu definesc un lucru inseamna ca ii trag o linie care-l inconjoara, o linie ideala, astfel incat il inchid. Dar, prin insasi aceasta operatiune de definire, adica de stabilire, de delimitare, in aceasta operatiune fac implicit o alta, fac operatiunea de deosebire. Prin urmare, nu numai ca prin definitiune eu constitui unitatea, dar constitui, oarecum, unitatea in raport cu tot ceea ce inconjoara aceasta unitate. Cu alte cuvinte, sunt doua procese sau doua momente deosebite in acest proces al definirii unui obiect sau a unitatii unui complex de calitati, cum spuneam mai sus: este, in primul rand, definirea tuturor calitatilor la un loc si, in al doilea rand, deosebirea acestui tot de calitati de tot ceea ce nu este el. Tradus in logica, este postularea pe care ne-o pune la dispozitie principiul identitatii, pe care o facem cu principiul identitatii, si este, pe urma, a doua afirmatie a acesteia, cu ajutorul principiului contradictiei.

Definitia inchide, prin urmare, doua momente deosebite: acela al afirmatiei a ceea ce este un obiect si, al doilea, acela al afirmatiei a ceea ce nu este un obiect. Este operatiunea cunoscuta de multa vreme, pe care o teoretizeaza Descartes, cand spune ca orice cunostinta trebuie sa aiba doua calitati: sa fie clara [si] distincta. Sa fie definitia clara - prin aceasta intelege ca definitia lui sa mearga spre elementele constitutive ale cunostintei; sa fie distincta - prin aceasta intelege ca obiectul respectiv trebuie sa fie distinct de ceea ce nu este el.

Aceasta, mai complicat sau mai filosoficeste. Mai in jargon, mai simplu, problema este, as zice, nu vulgara, trivial de banala.

Operatiunea sau mecanismul cu ajutorul caruia noi imbucatatim realitatea data, cu ajutorul caruia luam cunostinta de multiplicitatea aceasta de obiecte se compune din doua momente distincte: stabilirea de asemanari si stabilirea de deosebiri. Facultatea aceasta, proprietatea pe care o are structura noastra de cunoastere de a stabili asemanari si deosebiri este insasi cheia care ne duce la transgresarea postulatului acela al realitatii, asa cum l-am stabilit acum doua lectiuni.

Dar asemanarile si deosebirile sunt, cum as zice, functiuni ale facultatii noastre de a cunoaste. Ce corespunde in realitate acestor asemanari si deosebiri sau, cu alte cuvinte, cum este fundata aceasta afirmatie a noastra ca spiritul nostru a stabilit asemanari si deosebiri? Sau: ce sta la baza acestor asemanari si deosebiri pe cari le stabileste constiinta noastra in realitate? Discutiunea se repeta. Prin urmare, nu am nevoie sa starui prea mult. Ce am stabilit in primul rand, cand a fost vorba de presupozitia existentei realitatii? Am stabilit ca ea ne este singura data in perceptiunea noastra despre realitate. Ce am mai facut pe urma? Am aratat pur si simplu ca toate incercarile de a funda logic si dialectic aceasta realitate, aceasta existenta nu duc la un rezultat propriu-zis pozitiv. Acelasi lucru si aci.

Stiti ca sunt o multime de teorii in filosofie, cari spun: asemanarile si deosebirile nu exista decat in constiinta noastra; realitatea insasi este amorfa, cum zice Ovidiu: rudis indigestaque moles. Dupa Kant - si tocmai aceasta sta la baza intregului nostru sistem -, ratiunea noastra ne da posibilitatea de a cunoaste, intelectul nostru pune ordine in acest haos al impresiunilor.

Ar insemna de aci, pretinde filosofia, ca diversitatea universului nu este fundata in insasi diversitatea reala a universului. Dar in ce este fundata? In functiunea noastra de a cunoaste. Cu alte cuvinte, intra pe aceasta cale, in aceasta discutiune filosofica, pretentiunea ratiunii de a crea ceva; cu alte cuvinte, ne intoarcem la discutiunea fenomenologiei, pe care am facut-o acum doua lectiuni; si anume: este fundata realitatea in ea insasi sau cunostinta pe care o avem despre realitate este fundata in realitatea insasi sau in noi insine? Pentru argumentele pe cari le-ati vazut atunci, am inlaturat presupozitia cum ca ratiunea noastra ar crea ceva aci. Pentru acelasi motiv, inlaturam si de asta data presupozitia ca am intelege de ce, fara nici o cauza, in realitate, noi am stabili asemanari si deosebiri. Daca in adevar constiinta noastra este creatoare, daca ea creeaza diferenta si varietatea aceasta de forme, de ce exista un fel de succesiune si regularitate a intamplarilor din univers, care nu este conditionata de constiinta noastra, ci pe care constiinta noastra o prinde, o percepe ca pe oricare alta realitate? Acesta este argumentul fundamental, care nu este un argument tocmai asa de savant, de filosofic, dar care este un argument de bun-simt, pe care insa d-voastra, in diferite forme savante, filosofice, il cititi in orice tratat de filosofie.

Vasazica, noi refuzam sa credem ca stabilirea de asemanari si deosebiri se datoreste unei activitati spontane a constiintei noastre, ci trebuie sa presupunem - adica o a doua presupozitie - ca aceasta stabilire de asemanari si deosebiri pe care o face constiinta noastra este fundata in realitatea insasi.

Dar ce insemneaza aceasta, ca stabilirea de asemanari si deosebiri este fundata in realitatea insasi? Inseamna pur si simplu ca sunt in realitate obiecte cari au ceva comun si sunt obiecte cari au ceva care nu e comun. Deci, calitatile obiectelor, asa cum le percepem si cum le cunoastem noi, sunt calitati ontologice ale obiectelor si calitatile acestea sunt pasibile de a fi identificate sau de a fi diferentiate. Aceasta este iarasi viziunea sau teoria realista a existentei, adica o teorie care este la dispozitiunea tuturor, cu care fiecare din noi lucram in fiecare zi [si] care nu este numai a filosofiei, a speculatiei, ci este, ceva mai mult, chiar a practicii, a actiunii.

Ei bine, filosofia spiritului critic poate sa faca ceva: sa ridice insasi problema aceasta, in ce constau calitatile obiectelor, dar practica noastra de toate zilele ignora cu totul aceasta problema. Practica noastra de toate zilele acorda anumite calitati. Evident ca, filosoficeste, trebuie sa ne intrebam: pana unde aceste calitati pe cari constiinta noastra le acorda lucrurilor sunt fundate in realitate? Dar aceasta este o problema care-si are locul nu aci, ci in alta parte, adica si-ar avea locul intr-un studiu al problemei realitatii, al raportului dintre cunostinta si realitatea propriu-zisa.

Noi stabilim aci numai lucrurile fundamentale. Am stabilit, mai intai, ca exista o realitate, data singura in perceptiune si presupusa ca existenta in realitate; si, in al doilea rand, ca, atunci cand stabilim asemanari si deosebiri, definim obiectele, stabilim varietatea in aceasta totalitate a universului, a realitatii, care varietate, cari asemanari si deosebiri, cari definitiuni nu sunt create de constiinta noastra, ci sunt ele insele date in realitate, asa dupa cum realitatea insasi este data.

Cu acest al doilea moment, noi avem realitatea. Am avut-o in primul rand cu existenta, o avem in al doilea rand cu varietatea. Peste existenta si peste varietatea realitatii nu mai este nici un element care sa ne trebuiasca propriu-zis.

3. Asupra acestei realitati noi lucram sau putem lucra. Insa aceasta realitate, asa data, trebuie sa bagam de seama ca este conditionata de ceva: este conditionata de perceptiune. Adica, noi am stabilit totdeauna existenta realitatii, existenta reala si ontologica a acestei realitati, printr-un fel de contra-post al unei perceptiuni. Siguranta apodictica este perceptiunea omului. Iar punctul de plecare pentru presupozitia realitatii este intai varietatea realitatii, in al doilea rand, relatiunea.

4. Dar cunostinta noastra nu se margineste numai la aceasta realitate. Conceptul de realitate nu traieste, propriu-zis, numai in timp, numai in spatiu, [ci] conceptul de realitate transgreseaza, ascende momentul actual. Ascendenta momentului actual iese din cadrul perceptiunii. Cu alte cuvinte, as zice, conceptul de realitate, asa cum l-am constituit noi, nu este inca complet, caci ii lipseste ce a fost si ce va fi. Real este, [la] drept vorbind, ceea ce este acum. Dar realitate este [nu] numai ceea ce este acum, [nu] numai ceea ce este conditionat de perceptiune. Real este si ceea ce a fost si ceea ce va fi. Real este si ceea ce a fost, prin urmele pe cari trecutul le lasa in prezent, urmele pe cari le descoperim in prezent ca fiind ale trecutului. Si, in cadrul acesta al realitatii intra, de asemenea, viitorul, caci in prezentul acesta, in realitatea stricto sensu a prezentului se inchid totdeauna elemente cari nu sunt conditionate nici de trecut, nici de prezent, ci de viitor. Cand eu emit, pur si simplu, o lege stiintifica, aceasta iese, propriu-zis, din timp, din prezent. Cand zic ca Soarele si Pamantul, puse in prezenta, se prezinta in cutare raport, atunci eu fac o afirmatie care nu este valabila numai astazi, care nu a fost valabila numai in trecut, dar care a fost valabila ieri, care este valabila astazi si care va fi valabila si maine. Deci, cunostinta pe care o avem asupra acestei realitati transcende realitatea pe care o stabilisem pana acum.

Este adevarat ca exista necesitatea aceasta, pentru o teorie a cunostintei, de a completa conceptul realitatii pe care-l construisem ca [un] contra-post al perceptiunii singure, prin trecut si prin viitor. Cu alte cuvinte, noi trebuie sa stabilim care este mecanismul, din punct de vedere fenomenologic, nu psihologic, cu ajutorul caruia noi largim cadrul conceptului de realitate, inglobandu-i trecutul si viitorul.

Deocamdata sa vorbim despre trecut. In ceea ce priveste viitorul, in lectiunea viitoare.

5. Afirmatia ca lucrez intr-o stiinta oarecare inseamna ca eu, cu ajutorul unor cunostinte pe cari le capat dintr-un anume obiect, dintr-o anume metoda, construiesc alte cunostinte, asupra originilor carora nu fac nici un angajament. Pot sa fie de ordin logic sau strict experimental. Vasazica, nu prejudec asupra originei cunostintelor acestora. Inchipuiti-va ca eu observ un lucru. Observand un lucru oarecare, pentru ca sa-l pot defini, propriu-zis, nu-mi este suficient sa vad din ce se compune el acum, ci trebuie sa mai fac ceva; si anume, trebuie sa-l pot compara cu ceva. Vasazica, operatiunea aceasta de a compara o cunostinta a mea cu alta cunostinta, de a cunoaste o cunostinta a mea prin comparatie presupune existenta altei cunostinte, anterioare. Nu afirm nimic asupra naturei acestei cunostinte, nici asupra structurii cunostintei anterioare, cat de complicata este cea anterioara fata de cea noua, ci spun: trebuie sa fie ceva, indiferent cum este acest ceva, dar trebuie sa fie ceva care sa poata sa fie in adevar comparat cu impresiunea pe care eu o am acum.

Cand ma uit la ceas, ca sa-l observ, compar obiectul acesta cu altceva. Fiecare element constitutiv al acestui obiect poate sa fie comparat cu alt element oarecare, dar nu e nevoie numaidecat sa-l comparam cu altceva, caci altfel ar insemna ca eu, cand am vazut prima oara un ceas, sa nu pot sa mi-l intiparesc in minte, sa nu pot sa-l cunosc. Este adevarat, cunostinta mea despre ceasul pe care-l vad acum este mai simpla, mai usoara si mai completa daca am un obiect analog de comparatie; dar nu inseamna ca obiectul cu care-l compar trebuie sa fie de aceeasi natura cu acela cu care-l compar. Ceea ce este necesar este numai sa am un material de comparatie.

De unde scot acest material de comparatie? Daca lucrez in matematica, pot sa presupun ca am o minte asa de bine organizata, incat nu am nevoie de nici un material de comparatie, de nici o cunostinta anterioara.

Eu pot sa presupun ca, tragand pe tabla cateva linii si punandu-mi o intrebare in legatura cu proprietatile acestor linii, pot sa ajung la rezolvirea problemei mele, fara nici o cunostinta anterioara. Ca sa precizez: trag trei linii cari se intretaie doua cate doua intr-un plan si-mi pun intrebarea: suma unghiurilor interioare ale acestei figuri care se cheama triungi cu ce este egala? Pot sa presupun - si nu este nici o contrazicere in aceasta presupunere - ca in adevar pot sa reconstruiesc, fara sa am habar de matematica, toate elementele din geometria lui Euclid cari imi sunt necesare, pentru a ma duce la aceasta rezolvire. In cazul acesta, nu am nevoie de nici o cunostinta anterioara. Este o presupozitie care, logiceste, se tine; dar, trecand la observarea realitatii insesi, veti vedea ca aceasta presupozitie nu mai sta in picioare. Atunci, veti vedea ca obiectele pe cari le am inainte - si pe cari trebuie sa le compar cu ceva - trebuie sa le compar cu un alt obiect, pe care nu-l construiesc eu, ci pe care-l gasesc. Unde? In amintirea mea. Cu alte cuvinte - concluzia este deja scoasa -, pentru ca eu sa pot transgresa realitatea din prezent, pentru ca sa pot ingloba si altceva in aceasta realitate, am nevoie de aducere-aminte. Vasazica, cunoasterea insasi - caci comparatia nu este decat o treapta a cunoasterii - se face cu ajutorul acestei aduceri-aminte. Dar, vedeti, este o deosebire intre aducerea-aminte aceasta, despre care vorbesc acum, si aducerea-aminte despre care se vorbeste in genere in psihologie.

Eu pot sa-mi reproduc un lucru in minte; de pilda, am trecut pe Calea Victoriei, m-am uitat la un magazin de palarii de cucoane si mi-am ales una foarte frumoasa (o palarie). Imi reproduc aceasta palarie in minte. Este aceasta o aducere-aminte? Nu. Pentru ca sa fie aducere-aminte propriu-zisa, se cer doua conditiuni: se cere, mai intai, nu numai construirea cadrului in care am vazut obiectul pe care-l reproduc in minte, ci se cere inca altceva, se cere intentiunea temporala, adica se cere ceva dinainte. Se cere ca reproducerea pe care o am acum in minte sa nu fie ceva prezent, ci sa fie ceva care repeta un obiect pe care l-am perceput intr-un anumit chip.

As zice, cu alte cuvinte, ca aducerea-aminte se deosebeste de reproducere cam in acelasi fel in care un fenomen din trecut se deosebeste de unul istoric. Nu orice fenomen din trecut este si un fenomen istoric. Orice fenomen trecut este istoric atunci cand ii poti asigna un loc in timp, adica atunci cand il poti defini in timp. Pot sa spun, de pilda, ca Mihai Viteazul i-a batut pe turci la Calugareni, dupa nasterea lui Hristos si inainte de razboiul european. Acest eveniment este istoric. El este definit. Nu este definit precis, dar, in orice caz, este definit in timp, pentru ca este cuprins intre doua puncte fixe. Daca spun, de pilda: Mihai Viteazul i-a batut pe turci inainte de razboiul european, nu este inca definit in timp, pentru ca limita este fixata numai de o parte. Cam aceasta este deosebirea intre istoric si preistoric. Toate fenomenele istorice au o limita, au limita de unde incepe istoria; dar fenomenele preistorice au caracteristica, fata de fenomenele istorice, ca nu sunt definite decat intr-o singura directie.

6. Cam aceeasi este deosebirea propriu-zisa, analoaga intre reproducere si aducere-aminte.

Reproducerea este o stare sufleteasca ce se deosebeste cu ceva de perceptiune. Cu ce? Ma iertati ca nu v-o pot spune, nu sunt psiholog, dar nici psihologii nu au spus-o pana astazi; nu au aratat deosebirea dintre perceptiune si reprezentare. Cu toate acestea, se deosebeste prin ceva.

Ei bine, aducerea-aminte, asa cum lucreaza ea in procesul acesta de constituire a cunoasterii, are, fata de reproducerea pura si simpla, elementul acesta intentional-temporal; adica, eu sunt sigur ca reproducerea pe care o am in cap s-a intamplat candva in trecut, undeva.

Vasazica, simpla reproducere este insuficienta, propriu-zis, ca sa-mi dea elemente de comparatie; cu alte cuvinte, simpla reproducere nu este suficienta ca sa-mi dea elementul de comparatie. Pentru ca sa transgresam realitatea spatiala, nu este suficient ca sa integram la conceptul de realitate tot ceea ce a fost trecut din aducerea-aminte. Prin urmare, reproducerea, cu acest caracter de concret, de personal, aceasta este ceea ce ne imbogateste, propriu-zis, si ne ajuta sa mergem inainte cu procesul cunoasterii.

Ei bine, dar aducerea-aminte aceasta, care este, in adevar, cheia care ne largeste conceptul de realitate, aducerea-aminte aceasta ce inseamna? Care este fundamentul acestei aduceri-aminte? Am dreptul sa spun ca aducerea-aminte este un element care-mi intregeste conceptul realitatii? Pe ce ma bazez cand spun ca aducerea-aminte este acest element? Adica, iar problema de acum doua lectiuni si de la inceputul acestei ore: este necesar, propriu-zis, ca eu sa postulez aducerea-aminte in procesul cunoasterii? Trebuie sa spun ca nu se poate proces de cunoastere fara aducere-aminte? Exista vreo stringenta, vreo necesitate logica, rationala, speculativa, constructiva pentru care trebuie sa pun acest element, aducerea-aminte, intre elementele constitutive ale cunoasterii? Nu. Ati vazut ca logica poate presupune ca exista cunostinta fara aducere-aminte. Ati vazut ca nu exista nici o contradictiune in presupozitia pe care am facut-o ca pot descoperi, ca pot calcula suma unghiurilor unui triunghi fara sa cunosc elementele lui Euclid, fara sa-mi aduc aminte de cutare propozitiune, de cutare sau cutare axioma, de cutare sau cutare postulat din geometria lui Euclid. Vasazica, logiceste, nu exista deloc necesitatea aceasta.

Dar in necesitatea logica nu este un element aprioric? Nu inteleg cum ar fi. Adica, ce inseamna aceasta? Ce inseamna sa fie aducerea-aminte un element aprioric in cunostinta? Aducerea-aminte sau, in sfarsit, obiectul aducerii-aminte nu este un element aprioric. Ca aducerea-aminte, ca functiune, poate sa fie un element aprioric, aceasta nici nu ma intereseaza; poate sa fie un element aprioric sau neaprioric. Fapt este altceva pentru noi; anume, ca aducerea-aminte aceasta este, de fapt, elementul constitutiv in cunostinta noastra. Fundare pentru ea nu am; ati vazut ca demonstrare logica [nu] exista. Eu constat insa ca, atunci cand vreau sa cunosc un lucru, am nevoie de aducere-aminte. Asa se intampla in fapt. Nu este necesar sa fie asa. Ca ar fi necesar sa fie, nu am dovedit-o. Am stabilit numai ca asa se intampla de cele mai multe ori si nu am facut nici macar atat, nu am afirmat ca se intampla asa intotdeauna.

Vasazica, fundarea acestei afirmatii, ca trecutul se integreaza in prezent, ca realitatea trecuta se integreaza in realitatea prezenta cu ajutorul aducerii-aminte, este un fapt pe care, de asemenea, il constatam.

Dar toata insirarea aceasta de probleme pe care o facem ajunge constant la aceeasi solutiune: dupa cum realitatea are la baza un fapt, dupa cum afirmarea asupra diversitatii realitatii se sprijina iarasi pe un fapt, nu pe o teorie, tot asa si afirmarea aceasta, ca realitatea se integreaza cu ajutorul aducerii-aminte, nu se sprijina pe o teorie, ci numai pe un fapt, pe care-l constata.

Ei bine, aceasta pentru trecut.

Cum se pune problema pentru viitor, o sa vedem in lectia viitoare.

VIII. REGULARITATEA FENOMENELOR NATURALE

5 februarie 1926

1. Constatarea regularitatii in intamplarile naturii

si in succesiunea starilor de constiinta

2. Conceptul de realitate: prezent, trecut, viitor

3. Presupozitia realitatii transcendente

4. Regularitatea in fenomenele vietii sufletesti

5. Rationamentul prin analogie

6. Rationamentul prin inductie

7. Afirmarea cauzalitatii

8. Care este criteriul regularitatii?

1. Ati vazut cum se largeste campul experientei noastre si cum, mai departe, se largeste insusi conceptul de realitate prin facultatea aceasta pe care o avem, de a ne aduce aminte starile de cunostinta pe cari le-am trait; si anume, de a ni le aduce aminte astfel incat sa le acordam ceea ce numeam in lectiunea trecuta intentiunea temporala.

Largirea aceasta a conceptului de realitate si a experientei noastre sufletesti se face in sensul trecutului. Va spuneam insa ca aceasta largire se face inca intr-un sens, si anume, in acela al viitorului. Cum? Puteti face singuri experienta, cercetandu-va pe d-voastra. O sa constatati desigur ca, in tot ceea ce va aduceti aminte si in tot ceea ce traiti de-a dreptul, imediat - vasazica, in tot cadrul experientei trecute si in tot cadrul experientei actuale - puteti sa constatati anumite reguli in cadrul cunostintei. Puteti sa constatati, de pilda, ca impresiei de lumina, care intovaraseste faptul de realitate [pe] care noi il numim zi, ii urmeaza o alta impresiune, o alta perceptiune, de intuneric. Aceasta s-a intamplat in trecutul d-voastra, in trecutul experientei d-voastra sufletesti, aceasta se intampla in cursul experientei d-voastre prezente. S-a intamplat de nenumarate ori. Nu ati stabilit nici o legatura necesara, propriu-zis, intre urmarea aceasta a zilei dupa noapte si a noptei dupa zi. Ati stabilit insa ca aceasta urmare a zilei dupa noapte si a noptei dupa zi este un fenomen care se intampla regulat. Constatati deci o regularitate pe care o puteti prinde in intamplarile naturii, pe de o parte; mai exact insa, in succesiunea starilor d-voastra de constiinta, [pe de alta parte].

Ei bine, aceasta regularitate pe care d-voastra o stabiliti in cadrul cunostintei d-voastra, repetarea lucrurilor, succesiunea lucrurilor, a starilor de constiinta, aceasta regularitate, in chip normal, in fapt, as zice, se proiecteaza. Cum? Adica, se aplica unei alte categorii de fapte, asupra carora sau in legatura cu cari aceasta regularitate nu a fost observata, propriu-zis. Ati constatat-o in trecut si in prezent si atunci d-voastra afirmati pur si simplu ca aceasta regularitate, in succesiunea starilor de constiinta, se va intampla si in viitor.

Ce inseamna aceasta: se va intampla si in viitor?

Analizata de aproape, aceasta afirmatiune a mea mai ca nu are nici un sens. Pentru ca, ce este viitorul? Viitorul este ceva care o sa se intample, zicem noi; este ceea ce va veni, este succesiunea starilor de constiinta cari nu s-au intamplat inca, dar care probabil [ca] se vor intampla. Nu se poate defini regularitatea prin viitor. In schimb, se poate construi viitorul prin aceasta regularitate, caci viitorul insusi nu este decat tocmai cadrul pe care-l dati d-voastra, este prelungirea acestei realitati dincolo de limita realitatii.

Ceea ce a fost exista in realitate, cel putin in constiinta noastra, ca aducere-aminte. Ceea ce a fost continua sa existe ca aducere-aminte a noastra, este o urma a acestei realitati. Ceea ce exista acum exista, propriu-zis, ca perceptiune imediata a noastra. Dar ceea ce va fi? Ceea ce va fi nu este nimic, nu este, propriu-zis, o realitate. Ceea ce va fi este numai un cadru al unei activitati posibile. Pe ce se sprijina si care este necesitatea crearii acestui cadru, aceasta provine tocmai din prelungirea acestei regularitati; regularitatea a fost, regularitatea este. Succesiunea se insira pe o singura linie. Aceasta linie inspre trecut nu are nici un capat. Aceasta linie nu poate sa aiba, nu o simtim ca ar putea sa aiba un capat in partea cealalta. Prezentul nu poate sa fie, propriu-zis, un cap de linie, o limita, caci prezentul, el insusi, nu este ceva fix. Prezentul este, as zice, un fel de notiune limita, prezentul este - ca sa zic asa - un fel de pauza intre ceea ce a fost si nu mai este si ceea ce va fi si nu este inca. Cat tine acest prezent? Nu are nici o durata, caci, in momentul in care ai vrea sa-l constati, nu mai exista. Prezentul este un fel de muchie infinitezimala ca dimensiune, pe care aluneca faptele intamplate. Iar toata inlantuirea aceasta, a ceea ce a fost, ceea ce este si ceea ce nu a fost inca, dar va fi, toata aceasta inlantuire nu este, propriu-zis, decat exprimarea intr-o alta forma a unei regularitati pe care noi o constatam.

Exact vorbind, regularitatea aceasta nu poate sa fie exprimata, nu poate sa fie observata decat in trecut. Regularitatea aceasta sau mersul evenimentelor, sau succesiunea starilor mele de constiinta ma fac sa constat regularitatea, cand? Dupa ce s-a intamplat evenimentul. Noi adaugam: in prezent se intampla lucrurile tot asa. Este o iluziune a noastra, o nepreciziune de limbaj, caci in prezent, propriu-zis, nu putem sa constatam nimic, prezentul nefiind decat o notiune-limita.

2. Prin urmare, vedeti cum, din aceasta constatare pe care o facem, a regularitatii starilor mele de constiinta, a starilor noastre de constiinta, integram un alt concept de realitate. Acest concept de realitate inchide intr-insul trecutul, prezentul si ceea ce nu este inca, viitorul. Trecut, prezent [si] viitor epuizeaza tot conceptul realitatii. De ce? Pentru ca, o sa ziceti: trecutul nu mai este, prezentul este tocmai un punct de trecere, iar viitorul nu este inca. Epuizeaza tot conceptul realitatii, pentru simplul motiv ca prezent, trecut si viitor nu inseamna, propriu-zis, fapte, ci cadre in cari se petrec faptele. Deci, de la aceasta constatare a regularitatii, a unei regularitati in constituirile mele de cunostinte, de la aceasta regularitate plec eu, propriu-zis, ca sa construiesc acest concept al cadrului realitatii, largind realitatea pe care am cunoscut-o: cu perceptiunea imediata, cu aducerea-aminte si cu viitorul.

Sa nu credeti insa ca aceasta realitate sau ca aceasta regularitate pe care eu o constat in prezent imi serveste numai la construirea viitorului. Ea are inca o functiune, mai precisa. Ganditi-va, va rog, ca regularitatea aceasta pe care o surprindem si o constatam in univers nu este numai un instrument de constructiune pentru ceea ce va fi, ci [si] o schema fixa, o schema functionala, as zice mai degraba, pentru ceea ce a fost. Daca d-voastra ati vrea sa reconstituiti tot ceea ce a fost ieri, va veti aminti ca de dimineata v-ati sculat. Aceasta este precis. Mai departe: "Dupa ce m-am sculat, am facut ce am facut, m-am dus apoi la biblioteca - daca este cazul -, am lucrat si pe urma? Pe urma nu-mi mai aduc aminte! M-am dus la cutare prieten, la ora cutare!'. Dar, imi zic: "Nu se poate! A mai fost ceva!'. "A, masa! De ce? Am mancat la pranz. De ce? Pentru ca este normal ca in fiecare zi sa mananc, pentru ca asa fac intotdeauna'. Prin urmare, exista o anumita schema a zilei. Aceasta se compune din dimineata si seara ca puncte extreme si din alte puncte intermediare, cari sunt nelipsite din acest cadru. Mananc in fiecare zi la pranz, aceasta se intampla intotdeauna, deci a trebuit sa se intample si ieri. S-a intamplat ca nu am mancat, atunci imediat trebuie sa ma gandesc la motivul pentru care nu am mancat.

Prin urmare, aceasta regularitate pe care o observ in succesiunea starilor mele de constiinta imi ajuta la reconstruirea trecutului, in aceeasi masura in care-mi ajuta la construirea viitorului. Pentru ca, in acelasi fel in care spun: "Ieri m-am sculat de dimineata, am mancat la pranz si m-am culcat seara', pot spune: "Probabil ca maine ma voi scula de dimineata, voi manca la pranz si ma voi culca seara'. Numai ca, este o deosebire: pentru viitor aceasta regularitate este pur schematica, pe cand pentru trecut formeaza cadrul in care se plaseaza anumite fapte, in care eu izbutesc, am posibilitatea sa plasez anumite fapte. Pentru viitor am numai cateva puncte de reper, regularitatea atata imi ofera. Ce intra intre aceste puncte de reper, pentru viitor, nu pot sti. Stiu, de pilda, ca de dimineata pana seara o sa traiesc si stiu, de pilda, ca in acest trai al constiintei mele or sa se insereze o multime de stari de constiinta. Dar ce anume vor fi acele stari de constiinta, aceasta inca nu pot sa o spun. Adica, pe orice voi incerca eu sa construiesc acest viitor, voi avea intotdeauna puncte de reper.

Este insa, in adevar, aci ceva care trebuie explicat; si anume, ca sunt serii de fapte cari, privite in ele insele, sunt numai puncte de reper; dar cari, incrucisandu-se cu altele, nu mai devin puncte de reper, adica nu mai devin forme de activitate, ci aceste incrucisari de fapte sunt chiar fapte pentru ceilalti. De pilda, eu stiu ca ziua are un inceput, un maximum si un sfarsit. Acest inceput, maximum si sfarsit, care formeaza cadrul unei activitati a mea - deci, cum spuneam mai sus, puncte de reper pur si simplu -, fiecare poate sa insemne, la intretaierea cu alte serii de fapte, fapte continute propriu-zis in vreme. Dar, in genere, in termeni generali, pot sa afirm ca regularitatea aceasta, care imi construieste mie viitorul indeplineste si cealalta functiune, de a-mi reconstrui, de a-mi implini trecutul.

Aceasta, in ceea ce priveste succesiunea starilor mele de constiinta.

3. Dar regularitatea pe care o constat in succesiunea starilor de constiinta are inca o importanta: ea inchide inauntrul ei anume posibilitati ca sa paraseasca domeniul acesta imanent sau al faptului imanent de constiinta si sa transceanda constiinta mea propriu-zisa. Cum? In doua feluri sau in doua directiuni opuse.

Ganditi-va ca eu constat, in constiinta mea sau in succesiunea aceasta a starilor mele de constiinta, o anumita regularitate: eu constat ca percep intunericul si dupa aceea lumina. Eu constat ca distanta de timp care imi da perceptiunea de intuneric si aceea de lumina nu este totdeauna aceeasi. Constat, de pilda, ca in luna decembrie senzatiunea sau perceptiunea intunericului dureaza mai mult decat aceea a luminii, dupa cum constat ca in luna mai sau in luna iunie se intampla tocmai procesul invers. Evident, am putut constata ca intotdeauna in luna mai perceptiunea de lumina este mai lunga decat aceea de intuneric. Dar ceea ce constat este numai ca se intampla in constiinta mea anumite fapte, intr-o anumita regularitate, si ca aceasta regularitate nu depinde, propriu-zis, de mine. Eu voi constata intotdeauna, in mod automat, in luna decembrie ca intunericul dureaza mai mult decat lumina si intotdeauna in luna iunie ca lumina dureaza mai mult decat intunericul. Dar ce inseamna decembrie si iunie? Insemneaza anumite puncte in constiinta mea, puncte pe cari eu, dupa o anumita regularitate, am ajuns sa le fixez. Regularitatea aceasta se intampla in constiinta mea, adica in succesiunea faptelor de constiinta ale mele.

Dar regularitatea aceasta nu sta in puterea mea. Nu pot eu sa zic, la acest punct al constiintei mele: vreau astazi sa constat ca lumina dureaza mai mult decat intunericul. Nu pot sa o fac, pur si simplu.

Si atunci, regularitatea aceasta a succesiunii faptelor, pe de-o parte, iar pe de alta parte independenta acestei regularitati fata de constiinta noastra ne duc la o concluziune care este urmarea logica, urmarea imediata; anume, ca noi nu facem, in faptul nostru de constiinta, decat sa constatam ceva care nu este el insusi fapt de constiinta. Adica, acest fapt de constiinta este un reflex conditionat de altceva. Aceasta insemneaza pur si simplu presupozitia realitatii transcendente.

Prin urmare, regularitatea care va aratam ca largeste conceptul realitatii spre viitor, in domeniul experientei imanente, sau completeaza domeniul realitatii imanente inspre trecut, aceasta regularitate mai joaca inca o functiune: ea ne ajuta sa transcendem imanenta, sa admitem ca exista in afara de noi o realitate, cu privire la care noi nu facem decat sa o constatam, pe care faptul nostru de constiinta nu face decat sa o reflecteze.

Aci insa se vede o alta functiune a principiului regularitatii; si anume, o largire a realitatii, nu a principiului, ci a constatarii regularitatii acesteia, a experientei noastre dincolo de cadrul experientei constientiale al realitatii imanente.

4. Pe aceasta cale eu ajung sa construiesc natura. Dar cu aceasta nu am construit inca tot. Eu traiesc alaturi de alti oameni. Acesti oameni sunt, pentru mine, fenomene naturale in acelasi fel in care eu sunt, de asemenea, pentru ceilalti oameni un fenomen natural. Acesti oameni traiesc o viata a lor, sunt obiecte in univers. [Iar] ca obiecte in univers, sunt pasibili de observarea mea si eu constat in legatura cu ei anumite lucruri. De pilda, constat ca un om poate sa rada, constat ca un om poate sa planga, constat ca, intr-un anumit moment, un om poate sa aiba o expresiune pe figura si intr-alt moment, o alta expresiune. Constat, de pilda, ca, daca il intep, figura lui va avea o anumita expresie si ca, ori de cate ori il voi intepa, expresiunea lui va fi aproximativ cam aceeasi. Constat, prin urmare, aceasta regularitate. Fac insa aceasta experienta si asupra mea si mai constat cu aceasta ocazie inca ceva; si anume, constat nu numai ca, daca m-as privi in oglinda in momentul in care ma intep, as avea o anumita expresie a figurii, dar [si] ca aceasta intepatura cu acul se intovaraseste pentru mine cu o anumita stare sufleteasca; hai sa zicem, cu o senzatiune de durere. Si atunci, eu constat la semenul meu aceasta regularitate in legatura dintre intepatura cu acul si o anumita expresiune vizuala a figurii, iar la mine insumi o legatura intre trei fapte diferite: intepatura, expresiunea figurii si senzatiunea de durere pe care o am.

In virtutea acestei regularitati pe care o constat la mine complet, iar la semenul meu numai in doua elemente, eu generalizez aceasta regularitate, o atribui in forme mai largite si celorlalti oameni.

Pe aceasta cale construiesc, propriu-zis, cu ajutorul aceluiasi mecanism al regularitatii, inca ceva: construiesc viata sufleteasca a celorlalti oameni, admit existenta vietii sufletesti a celorlalti oameni. Dar aceasta o admit numai pentru ca asa vreau eu? Nu. O admit fiindca sunt fortat sa o admit. Fortat, de ce? Fortat de regularitatea pe care sunt obligat sa o constat, regularitatea legaturii intre doua anumite fapte.

Vedeti dar care este functiunea acestei regularitati, pe care noi o gasim in fenomenele vietii noastre sufletesti. Ea va da, intai, o intregire a vietii imanente prin prelungirea ei in viitor; o intregire a vietii imanente prin completarea experientei mele trecute, pe de o parte, iar pe de alta parte, ne ajuta sa construim pur si simplu existenta naturii, sa construim realitatea transcendenta constiintei noastre, realitatea fizica, pe de o parte, si realitatea transcendenta psihica, pe de alta parte. Acord o existenta realitatii si mai acord inca o data, tot gratie acestei regularitati, o existenta vietii sufletesti a celorlalti oameni. Iata, prin urmare, ce importanta extraordinara are acest fapt banal al regularitatii sau intamplarii fenomenelor naturii.

5. Ei bine, in afara de acest lucru pe care l-am spus, adica in afara de explicarea functiunei creatoare de realitate, care mai este importanta [regularitatii]?

Inauntrul constiintei noastre se intampla anumite lucruri foarte importante pentru procesul de cunoastere, care sunt conditionate de acelasi proces.

Ce este, propriu-zis, o cunoastere sau un rationament de analogie? Pe ce se sprijina acest rationament de analogie?

Eu am constatat ca exista o anumita legatura intre o expresiune vizuala si o anumita senzatiune si am adaugat acestui proces bipolar inca un moment: viata sufleteasca. Aceasta este analogia. De ce? Fiindca eu construiesc sau pun in omul celalalt ceva din viata mea, ceva care se intampla in mine si care, deci, cred ca trebuie sa se intample in fiecare om. Experienta exacta nu pot sa o am in nici un fel. Experienta exacta, am spus lucrul acesta de atatea ori, este foarte importanta, totusi - de aceea l-am spus de mai multe ori, pentru ca se uita -, foarte adesea este imposibil ca noi sa avem in chip direct experienta vietii sufletesti a celorlalti oameni, a continutului de constiinta al celorlalti oameni. Aceasta experienta nu este posibila decat pe cale de analogie si, dupa cum vedeti, aceasta analogie are la baza tocmai procesul de uniformitate, de regularitate a intamplarilor naturale.

Asupra lucrurilor acestora am mai vorbit eu vreo 10-15 lectiuni acum patru sau cinci ani, cand nu erati d-voastra aci.

6. Inca o functiune de cunoastere, care este in legatura cu aceasta uniformitate a intamplarilor naturii este, as zice, rationamentul de inductiune.

Eu am vazut ca, de cate ori pun apa sa fiarba si masor temperatura, in momentul fierberii, mi se indica 100° C. Asa s-a intamplat de cate ori am facut experienta: apa fierbe la 100° C. Pot sa maresc oricat temperatura, gradul de fierbere al apei va ramane intotdeauna 100° C. Nelogic, pentru ca, daca eu pun un recipient cu apa care are temperatura ambianta de 17°-18° C si pun dedesubt foc, o sa constat cum, din minut in minut, temperatura acelui volum de apa se va ridica. Pana unde? Daca nu ajung niciodata la fenomenul de fierbere? Voi fi nevoit sa conchid, in virtutea aceluiasi principiu al regularitatii, ca temperatura volumului de apa creste mereu. Pana unde? La infinit. Ar trebui sa conchid ca apa are aceasta proprietate de a-si urca temperatura la infinit, pe masura ce este incalzita. Avem astazi aparate, cum este de pilda cuptorul electric al lui Moissan, cu care putem obtine temperaturi de 3500° C si desigur ca se va putea obtine in viitor o temperatura si mai ridicata. Daca nu am ajuns niciodata la temperatura de fierbere a apei, am putea sa deducem - din faptul ca temperatura apei se ridica pe masura ce o incalzim - ca i-am putea-o ridica pana la 3500° C. Asa ar fi logic, in virtutea principiului regularitatii, si totusi, tot in virtutea principiului regularitatii, daca apa fierbe totdeauna la temperatura de 100° C, peste 100° C nu poate sa treaca niciodata apa care fierbe. (O sa vedeti imediat de ce am dat exemplul acesta.) Aceasta este inductiunea.

La baza inductiunii, a generalizarii acesteia pe care o facem, sta tocmai regularitatea intamplarilor din natura.

7. Tot regularitatea intamplarilor din natura sta la baza celeilalte asa-zise forme de cunoastere a noastra, care este afirmarea cauzalitatii.

Noi afirmam astazi pur si simplu ca ceea ce se intampla trebuie sa se intample dintr-o anumita cauza. De ce? In virtutea faptului ca asa s-a mai intamplat, in virtutea regularitatii, a uniformitatii pe care am observat-o constant in toate intamplarile. Un alt criteriu, o alta baza nu avem.

8. Vedeti, prin urmare, care este importanta si in domeniul cunoasterii a acestui principiu sau proces al regularitatii.

Ce este el? Ce insemneaza? De unde vine? Care este fundarea acestui principiu?

Ei bine, deductiv, as zice eu, nu pot sa stabilesc nimic. Deductiv, nu pot sa zic. Eu sunt in domeniul imanentei, al faptului de constiinta. Nu pot, cu ajutorul deductiunii, sa stabilesc ca, in adevar, lucrurile trebuiesc sa se intample asa. Eu am constatat pana acum ca lucrurile se intampla asa, dar nu pot sa spun deloc ca rezulta din conceptul acesta al realitatii pe care l-as avea eu in chip deductiv; cu ajutorul unei metode deductive nu pot sa conchid deloc ca asa trebuie sa se intample si de aci inainte. Nu exista o necesitate logica propriu-zisa pentru dovada acestei afirmatii, a acestei credinte adanci a mea in regularitatea fenomenelor naturii.

Eu am stabilit, de exemplu, ca dupa zi urmeaza noapte si dupa noapte zi si stabilesc ca asa s-a intamplat in toate zilele vietii mele, de cand traiesc eu pana azi. Inseamna de aci ca am eu dreptul sa spun, logiceste, ca, daca acuma s-a inserat, o sa vina iar zi? Desigur ca nu. Nu am nici un drept sa fac aceasta. Generalizarea pe care o fac eu este absolut arbitrara, cu atat mai mult cu cat se poate spune, din punct de vedere logic, ca nici nu se stie daca, cu elementele pe care le ai la dispozitie cand faci aceasta generalizare, poti face aceasta, intrucat elementele pot sa nu fie complete. De pilda, atunci cand masuram temperatura apei, inainte de a atinge punctul critic al fierberei, o sa constatam o crestere. Daca in aceasta experienta nu am ajuns niciodata la punctul de fierbere, o sa conchidem ca temperatura apei poate creste la infinit. Daca am ajuns la acel punct, o sa zicem: iata, de aci inainte apa nu-si mai ridica temperatura. Prin urmare, nu exista nici [o] logica in aceasta inductiune pe care o fac. Nu exista inca si din alt motiv. Nu pot sa spun ca, cu ajutorul unei operatiuni inductive, pot sa fundez procesul regularitatii. De ce? Pentru ca insasi generalizarea sau insusi rationamentul inductiv se sprijina pe posibilitatea regularitatii. Cu alte cuvinte, inductiunea se fundeaza pe regularitate. Si atunci, evident ca nu pot sa fundez regularitatea pe inductiune, pentru ca aceasta ar insemna ca ma invartesc intr-un cerc vitios. Prin urmare, de la inceput trebuie sa inlaturam si aceasta posibilitate de fundare.

Prin urmare, [criteriul regularitatii] deductiv nu poate sa fie, inductiv nu poate sa fie; cum ar mai putea sa fie? Ar putea sa mai fie evidenta. Este evidenta? Nu. Nu este evident pentru mine, care nu am avut decat o succesiune, ca succesiunea aceasta se va intampla totdeauna. Asa, de pilda, eu ies la ora 6 si un sfert de la Universitate si, in momentul cand ies in strada, trece un tramvai. Iata o succesiune de fenomene. Maine se intampla exact acelasi lucru. Am eu dreptul sa deduc de aci - din faptul acesta care este evident, cum ar fi evidenta o perceptiune oarecare, anume cum ar fi masa din fata d-voastra, cum ar fi lampa din fata d-voastra - ca lucrul acesta se va intampla mereu cu aceeasi regularitate? Nu.

Care este criteriul regularitatii? Daca deductiunea nu este, daca inductiunea nu este, daca evidenta nu exista, de unde pot eu sa scot garantia regularitatii - care este criteriul care trebuie sa ne calauzeasca in aceasta materie?

In legatura cu aceasta chestiune mai exista inca ceva: se pretinde, anume, ca principiul acesta al regularitatii se sprijina pe o judecata analitica, se pretinde, anume, ca din conceptul de realitate se poate deduce asa-numitul principiu al regularitatii, se pretinde, anume, ca acest concept inchide intr-insul insasi realitatea.

Aceasta problema mai lunga este legata foarte strans cu asa-numita teorie a conventionalismului, sustinuta de domnul Poincare.

Despre aceasta teorie a conventionalismului vom vorbi insa in prelegerea viitoare.

IX. INCERCARI DE FUNDAMENTARE A PRINCIPIULUI REGULARITATII

12 februarie 1926

1. Deducerea regularitatii din conceptul de realitate

2. Incalcarea regularitatii

3. Principiul regularitatii determina realitatea

4. Teoria conventionalista

5. Amendarea teoriei conventionaliste

6. Regularitatea in conceptia lui Immanuel Kant

1. Ati vazut in prelegerea precedenta in ce fel principiul regularitatii intregeste realitatea. Ati vazut ca aceasta regularitate ne da posibilitatea prevederii, deci a completarii conceptului de realitate, ca viitorul este inglobarea trecutului in realitate, asa ca acelasi principiu completeaza si, deci, precizeaza, inmulteste amanuntele celeilalte parti a realitatii - pe care am vazut iarasi cum o castigam -, completeaza asa-numitul trecut.

Ati mai vazut insa ca, din diferite motive, nu puteam sa gasim, in prelegerea trecuta, o fundare logica, as zice, a acestui principiu; adica, teoreticeste, nu ne putem explica, anume, care este indreptatirea teoretica a principiului acesta al regularitatii, pe care il aplicam realitatii propriu-zise - si nu numai atat, dar care oarecum conditioneaza, as zice, pana la un punct, aceasta realitate.

Va spuneam insa in prelegerea trecuta ca, in afara de pozitiunea trecuta in revista, adica: regularitatea nu se poate stabili deductiv, nu se poate funda inductiv, nu am putea-o deduce printr-un rationament de analogie etc., in afara de aceste pozitiuni, mai este o pozitiune, pe care trebuie sa o analizam astazi; si anume, afirmatiunea cuprinsa in diferitele sisteme filosofice ca principiul acesta al regularitatii s-ar deduce din insusi conceptul de realitate.

Ce ar insemna afirmatiunea aceasta? Ar insemna ca avem un concept de realitate, ca in acest concept al realitatii intra ca nota specifica regularitatea si ca, printr-o simpla judecata analitica sau printr-un simplu rationament analitic, am putea sa scoatem nota regularitatii, respectiv principiul regularitatii, din conceptul realitatii.

Trebuie sa observam ca avem de-a face in aceasta pozitiune cu o chestiune relativ destul de subtila, daca observam, anume, ca conceptul realitatii si realitatea insasi pot sa nu fie unul si acelasi lucru; adica, sunt unii autori cari spun ca conceptul de realitate se muleaza pe realitate, ca, prin urmare, conceptul realitatii rasfrange realitatea insasi.

Sunt alti autori cari spun ca exista conceptul de realitate, iar realitatea insasi nu este decat un fel de contrapunct, de pandant al acestui concept.

In teoria pe care trebuie sa o analizam acum, nu se face nici un fel de afirmare esentiala de legatura intre conceptul de realitate si realitatea insasi, ci se spune, pur si simplu, ca principiul regularitatii se poate deduce din conceptul realitatii, fara sa se afirme in ce raport sta acest concept al realitatii cu realitatea insasi.

Dupa aceasta, sa trecem la analiza faptului.

Deocamdata noi observam regularitatea in univers. Am dat exemplul zilei si al noptei, al succesiunei acesteia a zilei si a noptei.

Universul ni se prezinta intr-o succesiune de fapte, care succesiune reprezinta un fel de - hai sa zicem -, un fel de corp de legi, adica un fel de corp de invariabilitati, un fel de corp de suprapuneri in intelesul acesta al invariabilitatii.

2. Presupuneti insa ca, la un moment-dat, o intamplare, un eveniment care trece inaintea d-voastra, care intra in realitate, ceva dintr-insul, o nota a conceptului acesta de realitate pe care-l avem noi nu se supune legilor acestora ale realitatii. Ce facem noi? Noi zicem pur si simplu: nu exista! Trebuie sa fie altceva! Eu stiu ca dupa zi vine iar noapte si dupa noapte, zi. Dar vine cineva si-mi afirma: stii ca, la Braila, de trei saptamani nu mai e zi, e numai noapte? O sa zic: nu se poate. De ce? Pentru ca, in virtutea principiului regularitatii, noi nu putem admite ca ceea ce se petrece aci, la Bucuresti asa de regulat si ceea ce putem sa generalizam pentru tot universul - o sa vedem imediat de ce -, nu putem sa presupunem ca aceasta nu se petrece [si] la Braila.

D-voastra stiti ca gastele zboara. Se duce cineva si vede pe malul apei un card de gaste care zboara si vine si spune acest lucru. Vine insa un altul si spune: da, dar la noi, la Constantinopol, zboara si gastele fripte! - Nu se poate!, raspundem noi. (Am luat exemplul acesta cu Constantinopolul, pentru ca exista o veche anecdota a lui Nastratin cu gastele cari zboara si pe care, desigur, multi dintre d-voastra o cunosc.)

Vom raspunde: nu se poate! Gasca fripta nu zboara! De ce? Afirmatia aceasta: gasca fripta zboara nu intra in conceptul meu de realitate. De ce? Pentru ca contravine principiului regularitatii si, contravenind acestui principiu, nu poate sa fie realitate.

Prin urmare, pare ca aveau dreptate acei cari sustineau ca noi avem un anumit concept al realitatii si in acesta intra regularitatea. Tot ce nu este regularitate nu este realitate.

Eu visez un lucru si in acel vis am o succesiune care este neobisnuita; am in visul meu, de pilda, impresiunea unei succesiuni foarte repezi, a zilei si a noptei. Ce nu poate visa omul? Orice! Daca in vis am constiinta aceasta a schimbarii repezi, pot spune: vezi ce repede se schimba ziua acum cu noaptea? Ce scurta este ziua si ce scurta este noaptea! Daca insa ma trezesc si zic: a fost numai o parere, atunci dintr-o data am scos din conceptul de realitate ceea ce a fost un vis.

Pot sa am o impresiune de durere, cand ma atinge cineva cu un fier inrosit; dar pot sa am impresiunea aceleiasi dureri si fara motiv. Va aduceti, desigur, aminte din Psihologia de Gavanescul, pe care ati facut-o in liceu, ca sunt acolo cateva exemple ce ne pot servi in imprejurarile de fata. Era unul care se astepta sa moara de caldura la pol - era autosugestionat. Prin autosugestie un om poate sa aiba anumite impresiuni. Se zice, de pilda, ca Sfantul Francisc din Assisi, intr-un extaz mistic pe care l-a avut, a capatat urme de rani la maini si la picioare. Veti zice: nu este adevarat, este legenda. Ei bine, nu este legenda. Medicina explica lucrul acesta, asa ca nu este legenda. Pentru ca sa capete urmele acestea, intr-un anumit fel, explica medicina, trebuie sa se fi petrecut ceva in organismul lui. Organismul acesta totusi nu a fost atins de excitatiuni exterioare in viata lui, ci numai viata lui interioara a contribuit sa se intample aceasta transformare.

Ce vreau sa scot din acest exemplu? Eu pot sa am un sentiment de durere, sau pot sa am o impresiune de lumina - de pilda, inchid ochii - si, cu toate acestea, am strafulgerari, se face in ochii mei lumina. Ei bine, impresiunea aceasta pe care putem s-o avem corespunde ea oare realitatii? Nu. Impresiunea insa o avem. In virtutea principiului regularitatii, lucrurile ar trebui sa se intample asa: trebuie sa am un izvor de lumina care sa-mi trimita anume excitatiuni si acestea sa provoace impresiunea mea de lumina. Ei bine, pot sa am aceasta impresiune de lumina si fara excitatiune. Aceasta insa iese din cadrul realitatii.

Ce facem in aceasta situatiune? Putem sa spunem ca nu exista? Nu. Starea noastra de constiinta exista, ea este o realitate, este realitate netagaduita; corespondentul acestei realitati a mea, care este de ordin imanent, corespondentul acesta poate sa nu existe. Dar, in succesiunea starilor mele sufletesti, pot sa intervina anumite evenimente cari nu sunt regulate, cari nu cad, prin urmare, sub principiul acesta al regularitatii.

Faptul acesta are importanta, pentru ca inseamna pur si simplu ca regularitatea este intrerupta de anumite imprejurari; ca, adica, regularitatea pe care noi o asezam in univers oarecum, pe care o consideram in teoria aceasta ca un fel de conditiune a realitatii insesi, regularitatea aceasta nu subzista pretutindeni, ca exista un anumit raport intre realitate si cunostinta mea, care prezinta anumite neregularitati.

Regularitatea, oricum ar fi, spuneam adineauri ca totdeauna are o succesiune din afara si corespunde uneia dinauntru. Dar se poate ca uneia dinauntru sa nu-i corespunda nimic in afara [si atunci] regularitatea este rupta.

Vasazica, nu se poate spune pur si simplu ca conceptul de realitate inchide intr-insul principiul insusi al regularitatii.

Dar, inca pentru un motiv nu se poate admite punctul acesta de vedere.

Ce este o judecata analitica? Stiti din alte imprejurari ce este: o judecata analitica este o judecata in care predicatul este cuprins in subiect; adica, peste subiect nu se poate trece niciodata. De indata ce predicatul este nota a subiectului, orice nota a predicatului trebuie sa fie continuta in subiect. Subliniez: o nota din subiect; aceasta nu inseamna ca mi-am largit pur si simplu cunostinta mea, ca am trecut peste limitele subiectului.

3. Ce facem cu principiul regularitatii? Cu principiul regularitatii am largit conceptul de realitate. Principiul regularitatii nu l-am introdus, propriu-zis, aci, nu l-am dedus din realitate, ci am construit realitatea aceasta cu ajutorul principiului regularitatii.

Ati vazut ca realitatea de la care am plecat noi era pur si simplu realitatea de perceptiune, ceea ce mi-era dat ca sigur in perceptiune, si ati vazut ca acest concept de realitate l-am largit, pe de o parte, cu ajutorul aducerilor-aminte din trecut, pe de alta, cu ajutorul principiului regularitatii in viitor.

Prin urmare, principiul regularitatii este creator el insusi al realitatii, al conceptului de realitate. El nu poate sa fie dedus din principiul de realitate si este oarecum preexistent principiului realitatii, de indata ce realitatea, trecut, prezent si viitor, nu poate sa fie oarecum realizata, infaptuita, decat cu ajutorul principiului acesta.

Vasazica, logiceste vorbind, principiul regularitatii nu poate sa fie dedus din realitate, pentru ca el excede realitatii imanente si construieste el insusi realitatea, asa cum o cunoastem noi sau cum ne este data noua in cercetarile acestea de fata.

4. Teoria aceasta este cunoscuta in filosofie drept teoria conventionalista. De ce? Pentru ca noi zicem: lucrurile cari se intampla in natura se intampla regulat. In virtutea carui fapt pot eu sa afirm lucrul acesta? In virtutea conceptului realitatii. Dar ce inseamna aceasta? Se zice: da, conceptul de realitate il construiesc eu asa cum vreau si noi, oamenii, facem o conventiune tacita intre noi, spunand ca trebuie sa consideram cu totii ca ceea ce exista in natura, in realitate, exista in chip regulat.

Nota aceasta a regularitatii intra, propriu-zis, ca [un] component conventional in conceptul de realitate. De aceea va atrageam atentia, la inceput, asupra faptului ca in aceasta teorie nu se face nici o legatura intre concept si realitate.

Se sustine, prin urmare, in filosofie - si o sa revenim asupra acestui punct - ca nota aceasta de regularitate ne este data printr-o conventiune tacita intre oameni. Noi zicem: se intampla in natura, deci este regulat; pentru ca aceasta regularitate, zic ei, este o formula comoda de stapanire a materialului.

Pentru ce nu putem sa admitem teoria aceasta in genere, ati vazut.

Exista insa [si] o alta teorie; aceasta as zice ca este teoria conventionalista radicala. Este insa una ceva mai indulcita putin. Aceasta se enunta cam asa. Se spune: eu am o anumita viata sufleteasca, se petrec in constiinta mea anumite procese, adica am anumite impresiuni, am un anumit continut de constiinta, o anumita viata imanenta. In aceasta viata imanenta a constiintei mele se succed o multime de impresiuni. Acestea pot sa fie de doua feluri: impresiuni cari se succed dupa anumite reguli, impresiuni, prin urmare, cari ofera [o] anumita regularitate, si impresiuni cari nu se succed dupa norme, cari sunt neregulate.

Atunci, printr-o conventiune, eu zic: este realitate tot ceea ce prezinta regularitate; tot ceea ce rupe regularitatea nu este realitate.

Prin urmare, vedeti care este deosebirea intre teoria aceasta si prima teorie: aci construiesc, propriu-zis, conceptul de realitate dupa caracterele acestui principiu al regularitatii. Se intampla lucrurile in chip regulat, sunt reale; nu se intampla in chip regulat, nu mai sunt reale.

Prin urmare, nu am plecat, propriu-zis, de la conceptul realitatii, pentru ca sa stabilim nota inchisa in acest concept, regularitatea, uniformitatea, ci am facut altceva: am plecat de la principiul uniformitatii si am construit acest concept de realitate cu ajutorul acestui principiu. Este tot o conventiune, evident, dar o conventiune oarecum a rebours fata de cea dintai. Aceasta este asa-numita teorie amendata a conventionalismului.

Vedeti de la inceput ca teoria aceasta are o superioritate fata de cea dintai. Superioritatea consta in faptul ca nu mai am de-a face cu lucruri neregulate, nu am in continutul meu de constiinta anumite impresiuni care raporteaza regularitatea. Acum declar pur si simplu ca le am, insa acestor continuturi de constiinta nu le mai corespunde nimic in realitate, deci nu fac parte din domeniul realitatii.

Cum se construieste atunci realitatea in acest caz este foarte simplu. Plec de la continutul de constiinta, plec de la o realitate imanenta si, in aceasta realitate imanenta, disting doua grupuri de fapte: un grup de fapte cari se supun uniformitatii, un grup de fapte uniforme, si unele oarecum anarhice, pana la un punct. Si atunci, daca grupul de fapte uniforme constituie realitatea, celelalte sunt in afara de realitate. Ce facem cu primul grup? Ramane el inauntrul, in cadrul constiintei? Nu. Acest prim grup il proiectez in afara.

Vasazica, grupul faptelor imanente, regulate, il proiectez in afara de mine si, daca exista pentru aceasta un corespondent in realitatea insasi, acest corespondent este tocmai realitatea ascendenta. Construita asa, teoria este foarte buna, nu avem nimic de zis.

Nu se poate face acestui punct de plecare nici o obiectiune. Dar o sa vi se spuna: bine, dar se intampla urmatorul lucru: in realitate nu s-a intamplat, nu face parte din realitate. De ce? Daca s-a intamplat neregulat inseamna ca nu face parte din realitate. Este, desigur, un foarte comod punct de plecare, din punct de vedere teoretic.

5. Dar ce facem cu realitatea? Va aduceti aminte ca noi nu am dat o definitiune a conceptului de realitate, insa am stabilit introducerea unei note a realitatii ascendente; adica, am stabilit ca realitatea aceasta ascendenta are, fata de realitatea imanenta, [fata] de constiinta noastra, un fel de independenta. Aceasta a fost nota stabilita.

Ce devine insa aceasta independenta a realitatii ascendente in momentul in care, odata constituita de mine, dupa un criteriu pe care eu il aleg, aduc o conventiune pe care o fac eu? Mai exista, propriu-zis, realitate ascendenta, independenta de constiinta mea? Evident ca nu.

Cari sunt incurcaturile in cari intram pe baza acestei constituiri? Sunt foarte grave: va inchipuiti, mai intai, ca nu mai face parte din realitate decat ceea ce se potriveste unei conventiuni stabilite de mine. Stabilita, cum? Evident, arbitrar. O conventiune este intotdeauna arbitrara: este conventiune pentru ca asa vreau eu s-o fac. Si atunci, daca o conventiune sta la baza constructiunii conceptului de realitate, atunci conceptul acesta poate sa fie pentru mine ce vreau eu.

Si atunci, consecintele imediate ce se pot trage de aci, acestea, de fapt, propriu-zis, nu pot sa le prevad. Care era esenta insasi a principiului regularitatii? Ca, anume, eu pot, cu ajutorul acestui principiu, sa vad ce o sa se intample in viitor. Prin urmare, crearea viitorului cu ajutorul acestui principiu.

Dar ce sta la baza acestei afirmatiuni? Un lucru foarte simplu: existenta realitatii ascendente. Acesta este un postulat, o presupozitie, pentru noi pana acum, a principiului regularitatii. Numai daca exista in adevar o realitate ascendenta si numai daca in adevar aceasta realitate ascendenta prezinta in realitate caracterele regularitatii si uniformitatii, numai in acest caz pot sa prevad viitorul. Dar daca aceasta realitate ascendenta este in functiune de o conventiune a mea, este evident ca prevederea viitorului nu mai are nici un sens.

Mai intai, conceptul care da realitatea dispare cu totul; conceptul de realitate este pur si simplu transformat intr-o realitate imanenta, pentru ca eu am construit universul asa cum am voit.

In al doilea rand, si mai important: care este dreptul meu de a afirma ca numai ceea ce se intampla in cadrul conventiunii mele, numai aceasta este real? Eu am spus ca tot ce se intampla real este regulat, iar ceea ce nu se intampla - in constiinta mea - in chip normal nu este regulat. Acesta a fost principiul de la care am plecat in aceasta amendata teorie a conventionalismului.

Dar ce insemneaza regulat si neregulat? Vedeti, eu afirm astazi ca regularitate inseamna parcurgerea de catre planeta cutare a orbitei in timp de atat si peste 24 de ore vine un invatat si-mi spune: domnule, pana ieri, in adevar, planeta cutare parcurgea orbita sa in timp de [24 de ore], dar, cu incepere de la 12 februarie, anul acesta, aceasta planeta sufera o intarziere - cum ar fi trenurile dintr-o anumita tara. Dupa conceptul meu de realitate, as spune: nu se poate. De ce? Pentru ca, daca este neregulat, nu mai exista.

Ce inseamna regularitate? Eu pot sa afirm astazi ca regularitate inseamna cutare lucru si peste catva timp sa afirm ca regularitate insemneaza altceva. De exemplu, legea gravitatiunii universale are o anumita forma, iar peste catva timp intervin intamplari, fapte noi, astfel incat trebuie ca acestei legi a gravitatiunii universale sa-i aducem un corectiv oarecare. Inseamna oare aceasta ca s-a schimbat conceptul de realitate? Forma realitatii s-a schimbat, dar s-a schimbat realitatea insasi? Nu, ea a ramas aceeasi, regularitatea s-a schimbat intr-un anumit fel.

Se zice - este o vorba foarte raspandita -: nu este nici o regula fara exceptie. Dar sa zicem ca, oricand exista o exceptiune, exceptiunea intareste regula, aceasta nu se poate.

Care este tendinta stiintei? Sa construiasca o noua regularitate, care sa inchida intr-insa si exceptiunile. Aceasta este tendinta stiintei.

Prin urmare, regularitatile acestea nu sunt ceva fix. Daca regularitatea ar fi, o data pentru totdeauna, ceva absolut, atunci am putea spune ca putem sa construim conceptul de realitate pe baza acestei regularitati. Dar realitatea este ceva care se intinde si se strange, ca elasticul. Conceptul de lege nu inchide intr-insul ceva absolut.

Dar despre aceste lucruri vom vorbi ceva mai tarziu, cand vom vorbi despre lege si despre cauzalitate.

Prin urmare, nici o anumita forma a regularitatii nu poate sa inchida intr-insa absolutul. Si atunci, evident ca universul sau realitatea construita pe baza unei anumite regularitati trebuie sa fie pasibila si ea de anumite schimbari.

Dar atunci, unde ajungem? Ajungem, evident, la o realitate sau la un univers absolut subiectiv.

Dar universul acesta, absolut subiectiv, este in contradictiune cu pretentiunea acestei teorii a conventionalismului, care pretinde ca numai el are de-a face cu o realitate transcendenta, si anume, cu o realitate imanenta.

Este adevarat ca aceasta realitate transcendenta este construita cu ajutorul celei imanente, dar este transcendenta. Daca, de pilda, stabilesc faptul ca o anumita expresiune vizuala corespunde la mine unei anumite stari spirituale sufletesti, atunci eu, pe baza acelei regularitati, sunt fortat sa admit ca aceasta regularitate se intampla si la semenii mei si ca, prin urmare, si semenul meu are un suflet ca si mine. Prin urmare, se pretinde aci ca avem de-a face nu numai cu un univers imanent, proiectat in afara, dar [si] cu un univers transcendent, proiectat in afara, care este oarecum regulat cu ajutorul unui principiu, caruia i se zice principiul uniformitatii.

Dar aceasta pretentiune a conventionalismului de a construi universul cu ajutorul regularitatii si de a exclude din realitate ceea ce nu este regulat nu sta in picioare.

Dar sa nu credeti ca ceea ce infatisati d-voastra ca vi se pare absolut nu este totusi o parere care circula. Daca v-as lua pe d-voastra, pe fiecare in parte, si v-as intreba: exista minuni, sunt posibile minunile?, veti raspunde cu totii: nu!. Ei bine, in momentul cand veti da acest raspuns veti fi cu totii conventionalisti. Vi se pare ca este absurda pozitiunea conventionalismului si totusi sunteti conventionalisti. Cand faceti aceasta afirmare, inseamna ca spuneti: tot ce se intampla in univers se intampla regulat, iar ceea ce intamplator s-ar intampla neregulat, aceasta nu face parte din realitate.

Prin urmare, dupa cum vedem, nici forma dintai a conventionalismului, conventionalismul radical, nici aceasta, a doua, a conventionalismului - hai sa-i zicem - mai cu surdina, nici in forma dintai, nici in cea de-a doua, nu se poate ajunge la concluziunea ca regularitatea este, in adevar, o nota a realitatii si ca se poate, prin urmare, deduce analitic.

6. Ar mai ramane o singura incercare, aceea pe care a facut-o Kant.

Kant zice ca regularitatea este o forma a constiintei noastre.

Noi capatam impresiunile lumii din afara, dar acestea sunt un fel de potop anarhic de impresiuni si, in acest potop anarhic de impresiuni, noi stabilim un fel de regularitate, introducem ordine in acest univers de impresiuni. Exista, prin urmare, o realitate transcendenta, dar aceasta realitate nu devine experienta decat in virtutea unei realitati transcendente, zice el. Sunt, adica, anumite conditiuni, o anumita strunga prin care trebuie sa treaca realitatea transcendenta pentru ca sa devina expresiune.

Prin urmare, ceea ce prindem noi din aceasta realitate, din lucrul in sine, nu prindem decat prin asa-numitii ochelari ai intelectului nostru, prin formele categoriale ale sensibilitatii etc.

Ce pretinde, cu alte cuvinte, Kant? Kant nu este tocmai asa de conventionalist. El pretinde ca exista anumite principii regulative ale experientei si ca regularitatea este un asemenea principiu regulativ. Teoretic, evident, exista o multime de impresiuni, cari se indreapta spre noi de la realitatea transcendenta; dar conceptul de experienta, ceea ce numim noi realitatea aceasta continua fenomenologica nu este constituit din toata realitatea, ci din acele impresiuni cari trec in primul plan, cari trec in formele noastre categoriale. Caci, evident, ceea ce trece prin formele noastre categoriale trebuie sa fie regulat. Nu este regulat, nu trece. Caci regularitatea este o forma in care prindem noi realitatea aceasta, foarte logica in aparenta, dar in realitate, nu. Caci, in adevar, pot sa aplic regularitatea pentru ceea este; dar pentru ceea ce va fi? Regularitate pentru ceea ce va fi nu este posibila decat intr-un singur caz: atunci cand realitatea, asa cum exista in afara, este pasibila de a fi priceputa de mine.

Prin urmare, ce face, propriu-zis, teoria lui Kant? Ea nu este decat o alta forma a conventionalismului acesta cu surdina, pentru ca si Kant nu face decat sa construiasca un univers si o realitate carora le zice experienta, dar in care nu avem de-a face cu realitatea insasi. Conceptul de realitate ramane la Kant teoretic afirmat - o teorie transcendenta mai larga decat conceptul fenomenologic de realitate. Si atunci, daca in adevar conceptul acesta de realitate transcendenta ramane mai larg decat acela de realitate, atunci este clar: prevederea este imposibila, pentru ca ai totdeauna a face cu elemente pe cari nu le poti stapani, pentru ca nu intra in experienta ta.

Inchipuiti-va urmatorul lucru: Uranus ar trebui sa aiba miscarea cutare, dar, pentru ca in momentul cutare vine in cutare pozitiune fata de alta planeta, fata de Neptun, isi modifica mersul. Noi nu cunosteam planeta Neptun acum un veac si ceva, ea a fost dedusa dupa modificarile pe cari le-a suferit evolutiunea lui Uranus. Vasazica, ceva necunoscut noua a influentat ceva cunoscut noua si a provocat o neregularitate.

Nu se poate intampla, teoretic cel putin, acelasi lucru cu realitatea transcendenta si cu realitatea fenomenelor lui Kant? Ceea ce este necunoscut si necognoscibil nu poate sa influenteze intr-un anumit fel realitatea aceasta? Evident ca da! Teoreticeste, nu este exclus.

Vasazica, nici pozitiunea aceasta, care zice ca regularitatea este o functiune constitutiva a constiintei noastre, nu poate sa explice ce este, in adevar, regularitatea.

Prin urmare, pe toate caile pe cari am umblat, nu am putut sa fundam pe ce ne sprijinim cand afirmam ca exista o regularitate. Exista totusi, dupa metoda pe care am aplicat-o pana acum, o indreptatire a acestei afirmatiuni; adica, exista o fundare, si anume fundarea gnoseologica.

Despre aceasta, in prelegerea viitoare.

X. NECESITATEA GNOSEOLOGICA SI PRACTICA A REGULARITATII

24 aprilie 1926

1. Fundarea logica si fundarea de fapt

2. Constatarea neregularitatii

3. Functiunea cunoasterii

4. Necesitatea prevederii pentru stiinta

5. Uniformitatea in legatura cu timpul si spatiul

6. Stiinta si principiul uniformitatii

7. Minunea ca rupere a uniformitatii

1. In ultima lectiune vorbisem despre asa-numita presupozitie a regularitatii, adica a uniformitatii fenomenelor, a intamplarilor din natura, si aratasem ca nu exista motive logice, stringente pentru a funda aceasta presupozitie. Aratasem ca, in adevar, noi lucram cu aceasta uniformitate, o presupunem in toate calculele noastre si in judecatile pe cari le emitem asupra realitatii, dar ca nu avem nici un motiv rational de a zice ca, in adevar, aceasta uniformitate corespunde unei realitati propriu-zise.

Daca nu avem insa nici un motiv rational, stringent ca sa admitem necesitatea existentei acestei regularitati, atunci evident ca situatiunea noastra este subreda. Ar fi oarecum, cu alte cuvinte, sa afirmam pur si simplu ca regularitatea aceasta este un fapt pe care-l admitem arbitrar, contam pe el, din moment ce nu-l intelegem, dar am putea si sa nu contam. Este, adica, un element de arbitrar care se strecoara in insasi structura sufletului, a spiritului nostru. De indata ce aceasta uniformitate este parte constituenta in operatiunile noastre intelectuale de cunoastere si de indata ce aceasta uniformitate nu poate fi fundata in chip stringent, evident ca este o gaura in mecanismul acesta al nostru.

Asa ar fi daca singura fundare ar fi numai fundarea logica, pe care am discutat-o in lectiunile trecute. Dar, in afara de aceasta fundare logica, mai exista si o alta; si anume, fundarea de fapt.

Eu am insistat de mai multe ori asupra unui fapt destul de interesant pentru tot cadrul in care ne miscam noi aci; [si] anume, asupra faptului ca fundarile acestea logice sunt foarte frumoase si foarte bune in filosofie, dar ca ceea ce exista in adevar nu are nevoie sa fie fundat; adica, ceea ce exista se impune prin insusi faptul existentei. Nu am sa dovedesc ca eu exist, atata timp cat simt ca exist. Nu am nevoie sa dovedesc ca lampa din fata mea arde, atata timp cat folosesc ce vine de la lampa.

Cu alte cuvinte, in teoria cunostintei nu sunt tinut intotdeauna sa demonstrez rationamentele logice; ci, in teoria cunostintei vin adeseori in contact cu fapte pe cari trebuie sa le iau pur si simplu ca atare.

Punctul acesta de vedere este, in adevar, un punct de vedere foarte comod, dar el are nevoie nu de verificari propriu-zise, ci de anumite incercuiri.

Foarte bine! Este adevarat, faptul ca exist nu are nevoie de a fi demonstrat. Este adevarat ca aceasta uniformitate a intamplarilor din natura, cu care lucrez eu, este constatata, este constatabila de mine. Intrebarea insa pe care trebuie sa ne-o punem este alta. In faptul acesta al uniformitatii legilor naturii sau, mai precis, necesitatea aceasta a mea spirituala de a lucra cu legile naturii, cu aceasta uniformitate a legilor naturii este ea in adevar valabila intotdeauna? Adica, recunosc ca eu, in adevar, fac rationamente in cari regularitatea intamplarilor din natura, uniformitatea lor sta la baza. Asa este astazi. Dar este bine ca este asa? Si va fi intotdeauna asa? Acestea sunt intrebarile cari trebuiesc lamurite.

Daca este bine ca e asa este iarasi o intrebare [pe] care ne-o punem, dar care este iarasi cam filosofica. Pentru ca, daca, sau de indata ce un lucru este asa, este zadarnic sa ne mai intrebam daca este bine sau este rau ca este asa. Intrebarea insa are alt sens, nu are de-a dreptul sensul acesta trivial. Intrebarea are, anume, sensul: uniformitatea aceasta a intamplarilor din natura este in concordanta cu structura spiritului nostru sau nu? Acesta este sensul intrebarii, daca este bine ca este asa sau nu.

In adevar, nu exista nici o contrazicere intre uniformitatea intamplarilor din natura si spiritul nostru, propriu-zis, structura spiritului nostru? Cu alte cuvinte, uniformitatea aceasta, verificarea uniformitatii acesteia, sau mai bine [zis], verifica uniformitatea aceasta principiul contradictiei, care este un principiu fundamental al spiritului nostru? Evident ca da! Desigur ca-l verifica. Nu exista, adica, nici un motiv ca eu sa spun ca presupozitia ca toate lucrurile se intampla in chip uniform in natura ar calca principiul contradictiunii. Nu exista nici o contrazicere in afirmatiunea aceasta si in felul cum imi inchipui natura, in felul in care eu o traiesc. Din acest punct de vedere suntem lamuriti, intre altele, pentru ca, [cu] intamplarile din natura, pe masura curgerii lor si a trecerii lor in observatia noastra, noi nu facem, propriu-zis, decat sa verificam aceasta, hai sa zicem, lege, acest principiu pe care l-am enuntat, al uniformitatii, al regularitatii.

2. Este adevarat ca toata experienta noastra nu iese din cadrul regularitatii si este iarasi adevarat ca, ori de cate ori ne aflam in fata unei neregularitati, a lipsei de uniformitate, ne oprim oarecum intrigati si cautam sa intelegem de ce [apare] aceasta neregularitate.

Daca, prin urmare, spiritul nostru este foarte putin atent la verificarea regularitatii, este foarte atent la contrazicerea regularitatii din natura. Dar atunci este nelaindemana tuturor constatarea ca spiritul nostru este invatat cu regularitatea, ca regularitatea face parte integranta oarecum din insusi felul nostru de a gandi si de a cunoaste. Daca, de pilda, vad ca se face seara acum, ca dupa seara vine noaptea si ca, pe urma, noptii ii urmeaza dimineata, nu gasesc in toata aceasta succesiune nimic neobicinuit. Daca insa, printr-un mijloc de locomotiune foarte perfectionat, as pleca acum de la Bucuresti si as ajunge in alt punct de pe glob, unde as vedea ca se face ora 6, apoi 7, 8, 9, 10 dimineata si tot nu se mai face lumina, atunci as constata o neregularitate care m-ar izbi si pe care as cauta sa mi-o explic.

Dar daca, in adevar, spiritul nostru este invatat cu aceasta regularitate si daca, in adevar, pe masura ce ne largim experienta, nu facem decat sa constatam neregularitati sau sa constatam verificarea neincetata a acestui principiu al uniformitatii intamplarilor din natura, atunci nu se poate gasi dovada filosofica a faptului ca, in adevar, regularitatea isi are fundamentul in insasi constitutiunea noastra?

Iata un exemplu. Eu arunc un zar si cade o data 6, a doua oara tot 6, a treia oara la fel etc.; cade de 30 de ori pe rand tot 6. Constat ca zarul acesta aruncat arata mereu 6. Dupa cate stiu eu dinainte, probabilitatea pe care o are fiecare numar aratat pe zar este aproximativ egala, matematiceste vorbind, adica [exista] aceeasi probabilitate sa iasa 6, aceeasi probabilitate sa iasa 2, 3 etc. Prin urmare, daca eu constat ca, aruncand de 30 de ori zarul, de 30 de ori cade 6, atunci, de fapt, nu am de-a face cu o regularitate, ci, din contra, cu o neregularitate. Care? Fiecare din fetele celelalte ale zarului si-a pierdut probabilitatea. Este foarte adevarat ca poti sa arunci zarul si sa cada de doua, de trei ori pe rand mereu numarul 6; dar, dupa ce va cadea de trei ori pe rand, este foarte putina probabilitate ca va mai cadea si inainte, aruncand zarul, tot 6. Aceasta, printr-un simplu calcul, este constatabil imediat si aceasta o stiu prea bine jucatorii de la ruleta sau de la bula. Daca insa constat ca de 30 de ori pe rand a iesit tot 6, atunci imi zic imediat: zarul acesta nu este acelasi cu zarul ale carui fete au aceeasi probabilitate. Trebuie sa fie ceva in constitutiunea zarului acesta, care face sa iasa intotdeauna 6. Centrul de greutate al acestui zar trebuie sa fie astfel deplasat, incat intotdeauna trebuie sa cada cu fata 1 la pamant si cu fata 6 deasupra.

Vasazica, neregularitate fata de egala probabilitate a tuturor fetelor zarului, care se exprima printr-o regularitate in caderea aceleiasi fete, dar care trebuie sa aiba o alta expresiune.

Ce rationament pot sa fac in legatura cu acest fapt? Eu zic: am aruncat zarul de 30 de ori si a cazut tot 6. Atunci, daca voi arunca zarul si a 31-a oara, probabil ca va cadea tot 6. Si il arunc, si, in adevar, cade tot 6. Au eu dreptul sa afirm ca verificarea pe care am facut-o experimental fundeaza in adevar neuniformitatea? In aparenta, da; in fond insa, nu. Pentru ca iau si cercetez zarul si constat ca, in adevar, inspre fata cu numarul 1 are o bucata de plumb. Prin urmare, e fatal ca, de cate ori il voi arunca, plumbul mutand centrul de greutate normal al zarului inspre fata cu numarul 1, fata aceasta sa cada intotdeauna la pamant iar fata opusa, adica 6, sus. Prin urmare, neuniformitatea este verificata, este fundata prin verificare experimentala.

Cu toate acestea, ma grabesc sa adaug ca numai in aparenta am dreptate sa fac aceasta afirmatie. De ce? Pentru ca, de fapt, eu presupun, in aceasta afirmatie a mea, o uniformitate, o regularitate, si anume ca zarul meu se va comporta de aci inainte la fel, pentru ca constitutiunea zarului meu va fi si de aci inainte la fel, adica centrul de greutate al zarului va fi acelasi, in acelasi loc in care este acum si in care a fost in cele 31 de dati, cand am aruncat zarul.

Vasazica, am fundat experimental afirmatiunea aceasta a regularitatii.

Dar aceasta verificare experimentala nu este inca o afirmatie propriu-zisa, pentru motivul ca ea inchide o alta presupozitie de uniformitate, anume, aceea ca structura zarului va continua si in momentele viitoare sa fie aceeasi.

De aceea va spuneam ca, desi noi lucram cu aceste regularitati, desi aceste regularitati nu contravin principiului contradictiunii, pe care l-am amintin, totusi nu putem sa luam acesta regularitate ca fundata in fapt, pentru ca, logiceste vorbind, orice regularitate fundata in fapt presupune o alta uniformitate. Este adevarat, nu ne invartim intr-un cerc vitios, dar presupozitia aceasta a regularitatii merge intr-o regresiune ad infinitum.

Iata de ce nu exista posibilitate logica sau teoretica de a funda acest principiu.

Cu toate acestea, spunem ca-l admitem. Il admitem, pentru ca nu contrazice principiul contradictiunii, dar il mai admitem si pentru un alt motiv: principiul acesta al regularitatii, al uniformitatii intamplarilor din natura ne este impus de viata noastra de toate zilele.

3. Va aduceti aminte ca am vorbit de experienta noastra si am aratat ca aceasta este singura noastra posibilitate de a trai, adica legarea prezentului de trecut, inglobarea trecutului in prezent si proiectarea acestui trecut, inglobat in prezent, in viitor, vasazica extinderea in limite netraite si nereale, a experientei noastre.

Dar se poate vedea numaidecat ca este imposibila, este absolut imposibila aceasta extindere a experientei noastre, atata timp cat nu avem aceasta presupozitie a uniformitatii, a regularitatii.

Vasazica, presupozitia regularitatii intamplarilor din natura este o presupozitie ceruta, propriu-zis, de viata noastra, de necesitatile noastre vitale. Pe urma, mai este ceruta si de altceva, de cunoasterea noastra.

Evident ca viata noastra nu este facuta posibila decat tocmai prin acest principiu al regularitatii.

Ce inseamna, propriu-zis, cunoastere si care este pentru noi functiunea cunoasterii? "Cunoastem' - mai ales stiintificeste vorbind - inseamna "stapanim', inseamna "manuim'. "Cunosc' inseamna ca in orice imprejurare in viata, de aci inainte, nu sunt lipsit cu totul de experienta. Viitorul este pentru mine ceva care nu a fost, evident, sau care nu a fost inca, dar care este asemanator cu ceea ce este si cu ceea ce a fost.

Vasazica, eu cunosc un lucru in masura in care pot sa-l intrebuintez. Dar intrebuintarea lucrului acesta se face numai in prezent - in trecut, in nici un fel -, cu o conditiune. (Ati vazut ce este prezentul: un fel de notiune-limita.) Cu o conditiune este posibil ca eu sa intrebuintez in prezent un lucru: sa am anumite elemente din acest lucru, cari inca nu s-au intamplat, cari nu sunt inca prezente, dar pe cari totusi le stapanesc. Aceasta este proiectarea trecutului si a prezentului in viitor. Imi intind, cu alte cuvinte, prin cunostinte, tentaculele activitatii mele posibile intr-un domeniu care nu este inca.

4. Dar cum este posibil sa-mi intind tentaculele activitatii intr-un domeniu care nu este inca, decat prin aceasta presupozitie fundamentala ca lucrurile cari se vor intampla se vor intampla in acelasi fel in care s-au mai intamplat deja?

Vasazica, exista necesitatea - in legatura cu necesitatile vietii -, exista, pentru posibilitatea cunoasterii, necesitatea aceasta a prevederii.

Necesitatea aceasta a prevederii este implinita in mecanismul vietii noastre de ceea ce noi numim stiinta.

Stiinta, in intelesul acesta, care este totusi foarte exact, este altceva decat stiinta cristalizata, codificata, pusa in formule, constituita intr-un corp de doctrina, sa zicem. Stiinta este cam ceea ce spunea Auguste Comte, cand spunea ca "a sti insemneaza a prevedea'. Adica, stiinta face fiecare om, fie ca a invatat carte, fie ca nu, care, seara cand se culca, trage perdelele la fereastra, pentru ca nu cumva soarele de dimineata sa-l scoale inainte de vreme. Aceasta este stiinta. El stie ce are sa se intample si ia masuri in vederea acestui lucru.

Stiinta aceasta, deocamdata - si aci incepe iarasi indoiala -, lucreaza cu principiul uniformitatii si al regularitatii. Dar, va intreb: principial vorbind, este fundata convingerea noastra, pe care o avem astazi, ca acest principiu al regularitatii este constatat in stiinta? Este fundata, cu alte cuvinte, credinta noastra ca nu se poate stiinta fara de aceasta prevedere?

A existat un anume fel de geometrie si astazi cate feluri de geometrie exista! Acel fel de geometrie avea anume postulate, felurile celelalte de geometrie au alte postulate. Noi am largit, prin urmare, posibilitatea noastra de lucru in stiinta, schimband postulatele acestei stiinte. Acum, postulat este pentru stiinta actuala si regularitatea. Uniformitatea intamplarilor din natura, in stiinta actuala, lucreaza cu acest postulat. Avem noi dreptul sa credem ca acest postulat nu va fi parasit niciodata de stiinta? Aceasta este intrebarea!

Daca, in adevar, uniformitatea legilor naturii, [a] intamplarilor din natura este un postulat, postulat necesar oricareia dintre stiinte, atunci avem fundata si teoria necesitatii acestei uniformitati. Dar ce ne poate obliga sa admitem aceasta afirmatie?

5. Daca veti urmari mai bine problema, va veti da numaidecat seama ca aceasta uniformitate a intamplarilor din natura este in stransa legatura cu concretul, adica in stransa legatura cu intamplarile in timp si spatiu.

Notiunea de timp este contestata stiintei actuale si aceasta notiune de timp, contestata stiintei actuale, face ca si uniformitatea legilor naturii sa fie contestata stiintei.

Daca noi am putea sa facem o stiinta oarecare in afara de timp si spatiu, atunci ar disparea intamplarile si ar disparea evenimentele si, disparand evenimentele, ar disparea si necesitatea pe care o simtim de a admite regularitatea, uniformitatea in natura.

Prin urmare, toata chestiunea se pune acum asa: stiinta se poate lipsi de intamplare, de concret, de evenimente, de timp? Este o intrebare care aluneca, in adevar, dincolo de normalitate, dar care este, din punct de vedere logic si filosofic, absolut indreptatita.

Nu avem nici un motiv sa spunem ca stiinta trebuie sa fie asa cum este azi. Ceva mai mult, exista, propriu-zis, o incercare cu care aveti de-a face in fiecare zi, in speculatiunile d-voastra stiintifice, care, propriu-zis, nici nu mai lucreaza cu concretul: ganditi-va la filosofia istoriei. Aceasta este inclinata sa urmareasca studiul unor evenimente, sa stabileasca unele tipuri de evenimente. Aceste tipuri de evenimente nu sunt deduse din concret, ci aceste tipuri de evenimente conditioneaza ele insele trecutul. De pilda, daca eu - sa iau un exemplu din istoria logicei - constat ca exista o anumita structura spirituala pe care o numesc scolastica [si] care se gaseste, sa zicem, nu numai la 1200 in Europa de Apus, dar cu vreo 1500 de ani inainte in Grecia, cu inca vreo 2000 de ani inainte in India, cu inca vreo 1000 de ani inainte in China etc., atunci, daca evenimentul acesta nu seamana cu celelalte, ci evenimentul aceste este urmator celorlalte, formeaza un fel de eveniment-tip, care are un alt fel de existenta decat existenta aceasta concreta, temporala, spirituala. Ganditi-va ce este toata metafizica platoniciana. Ea nu este decat o incercare de a funda o stiinta in afara de timp si spatiu. In acea lume a esentei, a ideilor platoniciene, in care, propriu-zis, toate stau, nimic nu se mai misca, in acea lume care are aspectul acesta contemplativ, static, nu dinamic, in acea lume, uniformitatea nu mai are nici un rost.

O sa spuneti: bine, dar stiinta aceasta platoniciana nu a ajuns la nici un rezultat! Este o parere! Lui Platon i-a ajuns - si o intreaga forma de viata spirituala exista si astazi. Toate civilizatiile cari au la baza nu dinamismul, ci staticismul se poate considera ca au imbratisat platonismul. Posibilitate de stiinta exista, prin urmare, si aci.

6. Dar, veti spune: stiinta noastra este altfel!. Evident! Dar insusi faptul de a spune ca stiinta noastra este altfel, insusi faptul acesta ma pune in garda in contra afirmatiunii pe care o faceam adineauri, ca nu poate sa existe decat un singur fel de stiinta, si anume, stiinta care are la baza regularitatea fenomenelor din natura, a intamplarilor din natura.

Vasazica, eu admit ca exista, in actuala forma a stiintei noastre, aceasta uniformitate. Eu admit ca presupozitia acestei uniformitati este absolut necesara pentru constituirea stiintei noastre pozitive; dar nu am nici un motiv sa admit, mai intai, ca acest principiu al uniformitatii este un principiu constitutiv al spiritului nostru, si iarasi nu am nici un motiv, nici teoretic, nici de fapt, sa admit ca orice stiinta viitoare sau orice stiinta posibila va trebui sa se foloseasca de acest principiu, de aceasta presupozitie a uniformitatii intamplarilor din natura.

Stiinta actuala - si aci se arata inca o data radacinile acestei stiinte -, stiinta noastra concreta de astazi cere intrebuintarea principiului acesta al uniformitatii in aceeasi masura in care acest principiu este cerut de viata noastra. Instrumentele pe cari noi le posedam astazi pentru a trai sunt conditionate de acest principiu al uniformitatii. Viata noastra de astazi nu se poate misca in afara de uniformitate; adica, stiinta noastra, constiinta noastra, posibilitatea de a ne misca, posibilitatea noastra de a manui realitatea au absoluta nevoie astazi, in actuala orientare a spiritului sau in actuala structura a spiritului nostru, de uniformitate. Ceva mai mult, [viata] este chiar aceasta uniformitate, pentru ca este pur si simplu prevedere. Noi nu putem sa traim decat in masura in care prevedem si nu putem sa prevedem decat in masura in care admitem uniformitatea.

Prin urmare, fapt este astazi ca, in actualele imprejurari si in actuala orientare spirituala a noastra, nu se poate stiinta fara principiul uniformitatii. Dar nu este fapt ca intotdeauna orientarea noastra spirituala va fi aceeasi si, prin urmare, nu este fapt ca intotdeauna stiinta va insemna prevedere; si nu este fapt ca intotdeauna posibilitatea de a trai inseamna cunoastere. Adica, in momentul in care noi vom putea trai fara sa cunoastem, daca am gasi aceasta posibilitate de a trai fara sa cunoastem, am putea sa scapam de principiul uniformitatii.

7. De ce va spun toate acestea? Pentru ca trebuie sa intelegeti, daca nu vreti sa traiti de-a dreptul pozitiunea celor cari afirma ca [nu] exista in omenire sau in totalitatea intamplarilor posibilitatea minunilor. Minunea nu este altceva decat ruperea uniformitatii.

Si atunci, sunt atatia teologi, oameni cari se ocupa cu problemele acestea, cari spun: minunea nu poate sa existe, pentru motivul foarte simplu ca, daca Dumnezeu a facut lumea, atunci el a facut-o intr-un anumit fel, si Dumnezeu a asignat lumei anumite legi, anumite regularitati. Daca Dumnezeu rupe aceasta regularitate, insemneaza ca el contravine legilor stabilite de el. Prin urmare, Dumnezeu s-ar contrazice pe sine, si-ar face concurenta sie insusi.

Argumentarea este cat se poate de logica si tinuta de cea mai mare parte dintre oameni ca perfect valabila. Da, dar cu o singura conditie: sa presupuna, toata aceasta argumentare, ca, in adevar, pentru Dumnezeu, lumea este in acelasi fel data cum este pentru noi, ca Dumnezeu exista in acelasi fel cum vrem noi; ca, adica, existenta noastra, care se traduce, in alt inteles, prin cuvantul viata este de acelasi fel cu existenta lui Dumnezeu.

Ce facem noi, cu alte cuvinte? Extindem valabilitatea constiintei vietii pana la limitele existentei si identificam existenta lui Dumnezeu cu viata noastra.

Dar mai este un punct care nu trebuie neglijat: noi, deocamdata, traim in virtutea posibilitatii noastre de a cunoaste. Dar nu este aceasta singura posibilitate de trai. Exista trai si in afara de omenire, caci o suma de animale, de plante traiesc si ele fara ca sa cunoasca si fara ca sa aiba posibilitatea noastra de prevedere. Iata, prin urmare, esalonari de probleme cari, toate, tind sa puna la indoiala necesitatea uniformitatii intamplarilor naturii.

Intai: existenta nu este tot una cu viata; viata nu este tot una cu cunostinta; dar stiinta este pur si simplu cunostinta; iar uniformitatea intamplarilor in natura este tot una cu stiinta.

Prin urmare, presupozitia aceasta a uniformitatii intamplarilor naturii este o presupozitie valabila, unde? Numai in cadrul cunostintei, [al] stiintei actuale; atat si nimic mai mult!

Peste aceste vederi este intinsa o imensa retea de posibilitati in cari trebuie sa admitem ca poate sa intre, in oarecari imprejurari, si ceea ce se numeste minune!

XI. REGULA SI LEGE

30 aprilie 1926

1. Raspuns unei reactii fata de prelegerea trecuta

2. Uniformitatea intamplarilor din realitate si din viata spirituala

3. Regula si lege

4. Specificul legii

5. Interpretarea calitativa si cea cantitativa a legii

6. Caracterul relativ al legii

7. Caracterul de necesitate al legii

1. Tin sa va incunostintez ca am fost admonestat pentru lectiunea trecuta de catre unul din colegii d-voastra care, nu stiu pentru ce motiv, a tinut sa iscaleasca "anonim'.

In definitiv, daca avea sa-mi spuna ceva, putea sa mi-o spuna de-a dreptul sau sa se iscaleasca, daca a scris, pentru ca este un temperament timid, care nu poate sa vorbeasca.

Evident ca, pentru mine, care a trebuit sa suport aceasta morala, faptul este destul de insemnat. Mi s-a spus, anume, pur si simplu, ca lectiunea mea a fost subversiva.

Trebuie sa fac un compliment onorabilului meu preopinent, spunandu-i ca, daca in adevar domnia sa crede ca lectiunea a fost subversiva - nu stiu daca o fi in sala acum -, poate sa aiba motivele sale.

As zice ca, dintr-un punct de vedere strict, nu numai stiintific, dar stientifist, adica dintr-un punct de vedere care ridica stiinta nu la ceea ce o consideram noi aci, ci la un fel de interpretare absoluta si metafizica a realitatii, din acest punct de vedere s-ar putea ca lectiunea mea sa fi fost subversiva. Insa eu, marturisesc, sunt totdeauna sincer, trebuie sa va accentuez d-voastra ca nu putea sa fie subversiva lectiunea, din punctul meu de vedere.

Va amintiti care a fost mersul expunerii si al rationamentului - mult, putin, cat a fost. Va aduceti aminte ca am incercuit precis limitele de activitate ale stiintei si am aratat ca, in adevar, regularitatea de[spre] care vorbeam este valabila si se identifica, as zice, cu stiinta, dupa cum stiinta se identifica cu un anumit fel de cunoastere. Dar ca nu exista, pentru mine cel putin, nici un motiv sa identific cunostinta cu stiinta si ca, intru atat intru cat se poate vorbi de o existenta in afara de constiinta si numai in afara de constiinta, stiintificeste, se poate afirma ca aceasta regularitate nu este o lege valabila pentru toate imprejurarile; si ca, in cazul acesta, ramane ceva care poate sa fie altceva decat regularitate, decat uniformitate in intamplarile din natura; prin urmare, lasa loc liber unor altfel de intamplari, cari nu sunt intamplarile pe cari le cunostem noi in activitatea noastra stiintifica si cari intamplari se pot realiza dupa anumite - hai sa nu [le] zicem legi -, dar dupa anumite caractere, cari nu ar fi tocmai caracterele regularitatii.

Prin urmare, tema mea a fost foarte simpla, cred, foarte logica si verificata cu o multume de considerente in legatura cu structura intima a stiintei; si, din punctul meu de vedere, pentru mine insumi, nu poate sa fie subversiva. Nu poate sa fie, pentru ca eu nu incerc sa asignez stiintei numai un colt de activitate, care ar fi prea mic pentru a umple golul. Eu nu am fost niciodata un fel de, cum as zice, prigonitor al stiintei, si nici nu mi-ar sedea bine sa fiu. Stiinta exista in afara de orice prigonitor, exista pur si simplu si cel putin atata simt critic am, ca sa nu ma lupt cu morile de vant. Dar eu am accentuat intotdeauna, si este bine sa retineti si d-voastra, ca stiinta aceasta are o functiune precisa, cu anumite rosturi, cu anumite mijloace cari corespund perfect rosturilor si limitelor ei, dar ca nu se poate face din stiinta orice vrem noi. Stiinta isi are rosturile ei si zadarnic am incerca sa facem dintr-insa ceea ce vrem noi.

Atat despre diversiunea pe care a provocat-o aceasta punere la index a colegului d-voastra si a onorabilului meu preopinent.

2. D-voastra ati vazut in lectiunea trecuta, in care am analizat fenomenul acesta al regularitatii, al uniformitatii intamplarilor din natura, ca noi asignam acestei uniformitati si acestei regularitati, realitatea intamplarilor din realitatea concreta. Am putea spune - cu alte cuvinte, din consideratiunile facute in orele trecute - chiar ca aceasta regularitate sau uniformitate este un postulat al activitatii noastre stiintifice si, as zice ceva mai mult, o creatiune a acestei activitati stiintifice, adica nu o activitate in intelesul direct, ci in sensul ca activitatea noastra stiintifica introduce in intamplarile din natura aceasta regularitate.

Dar aceasta regularitate nu este ceva existent, realiter, nici o lege propriu-zisa a gandirii noastre, in general; si aceasta se vede si de acolo ca aceasta regularitate, pe care noi am admis-o ca impusa in stiinta de simtul comun, nu este pretutindeni impusa de acest simt comun. Adica, aceiasi oameni cari zic ca toate lucrurile se intampla in chip regulat si uniform in natura, aceiasi oameni or sa fie intotdeauna gata sa spuna, inainte de orice judecare a temei, ca, in definitiv, ceea ce fac eu depinde de mine si ca eu pot sa-mi asignez regularitati, uniformitati de acestea, vointei mele; ca exista, cu alte cuvinte, un domeniu in care, propriu-zis vorbind, exista si un fel de libertate de miscare, de initiativa proprie.

Vasazica, daca este adevarat ca mentalitatea stiintifica se aplica, mai departe, nu realitatii fizice, ci realitatii spirituale, aceasta mentalitate stiintifica largeste, extinde conceptul de regularitate si asupra vietii sufletesti.

Este adevarat ca, hai sa zicem cu un alt cuvant, determinismul acesta - care este indicat in alta ordine de idei de regularitate - incepe de la un moment-dat sa fie valabil si pentru viata spirituala. Dar cand? Incepe in momentul in care atitudinea stiintifica inceteaza sa se mai indrepte numai asupra fenomenelor fizice, ci-si orienteaza atentia si asupra fenomenelor sufletesti.

Dar sunt momente - si le aratai - in cari aceasta regularitate nu este presupusa, ceea ce inseamna, cum spuneam adineauri, ca simtul comun nu impune, printr-un fel de lege proprie, aceasta regularitate in toate domeniile lui de activitate. Ei bine, regularitatea, uniformitatea, este un concept stiintific. El este in constructiunea stiintifica propriu-zisa. Acest concept este mai degraba un fel de treapta prima spre constituirea unui alt concept, de o foarte mare importanta si acesta pentru stiinta noastra: a conceptului de lege.

3. Ce este legea si ce este regula?

Regula stim ce este: noi stabilim anume uniformitate, anume regularitate in succesiunea fenomenelor, in lumea fizica, sa zicem, in general, si aceste regularitati le exprimam intr-o forma oarecare. Aceasta exprimare constituie regula.

Regula este, prin insusi intelesul ei, de doua feluri: este o regula care constata anumite lucruri si este o regula care prescrie anumite lucruri.

Cand zic, de pilda, ca este absolut necesar ca oamenii cari traiesc impreuna in societate sa nu se fure unul pe altul, eu constat ca raporturile sociale normale presupun aceasta regularitate a nefurarii unuia de catre celalalt. Dar cand zic: "sa nu furi', atunci evident ca am facut o operatiune in plus, am dat oarecari norme de conducere.

Legea stiintifica are si ea, sau legea in genere are si ea doua parti: una de constatare, alta de normare, de normare a raporturilor.

Dar legea stiintifica propriu-zisa nu este decat cea dintai. Cealalta poate sa fie lege juridica, lege morala, lege sociala in genere etc., dar nu este lege stiintifica propriu-zisa. Legea stiintifica nu face decat sa constate ceea ce exista. Si, ceva mai mult, nu face decat sa constate, dupa cum aratam noi in lectiunile trecute, in cadrul trecutului si al prezentului, pentru ca, asa cum se vor intampla lucrurile in teoria aceasta, este [necesara] o noua presupozitie, in afara de aceea a regularitatii.

Care este insa deosebirea dintre regula si lege? Este ca, in genere, se afirma ca o regula are de obicei exceptiuni, pe cata vreme legea nu are exceptiuni. Se spune ca nu este nici o regula fara exceptiune, dupa cum se spune iarasi foarte des - dar lucrul acesta nu l-am inteles niciodata si as fi foarte fericit sa se gaseasca cineva care sa mi-l explice - ca exceptiunea confirma intotdeaun regula. Vasazica, regula are de obicei exceptii. O regula care nu are exceptiuni se zice ca este o lege, adica o regula valabila in toate cazurile posibile. Cu alte cuvinte, regula ar reprezenta o aproximatiune a realitatii, pe cata vreme legea ar reprezenta insasi realitatea, redusa nu la o aproximatie, ci la absolut. Se inchide, prin urmare, in notiunea aceasta de lege, in primul rand, ideea de absolut si, in al doilea rand, inca ceva. Cand spun ca toate corpurile cad, adica toate corpurile sunt grele, eu afirm o lege care este valabila pentru intamplarile concrete, pentru realitatea noastra fizica. Dar afirm ceva mai mult - si aceasta este caracteristic pentru structura stiintifica -, afirm ca legea aceasta: "toate corpurile sunt grele' este valabila independent de realizarea ei. In adevar, afirm ca, daca nu s-ar realiza sau daca s-ar realiza altfel, legea ar continua sa fie valabila. Nu altceva. Ca mie imi este indiferent daca, in adevar, noi asistam astazi la caderea corpurilor sau nu. Fapt este insa ca, de indata ce va exista un corp, acesta trebuie sa fie greu, trebuie sa cada.

4. Aceasta reprezinta stiintificeste legea, dincolo de regula. Valabilitatea ei nu este numai absoluta, nu este numai in concret, ci aceasta valabilitate se intinde in abstracto; este, adica, nu numai o norma a existentei, ci si o norma, o lege a tuturor posibilitatilor de existenta: ce a fost, ce este, ce va fi sa fie. Orice corp ce va fi sa fie odata va trebui sa fie greu. Aceasta afirma legea. Ea nu afirma numai ca in realitate se intampla ceva.

O lege matematica, pe care o afirm eu o data, imi este indiferent daca isi gaseste aplicabilitate sau nu; adica, daca exista, daca se petrece evenimentul care sa cada sub aceasta lege. Insa legea afirma, sau spiritul stiintific afirma ca, o data ce evenimentul acela se va intampla, in momentul in care evenimentul acela se va produce, el va trebui intotdeauna sa se produca dupa legea pe care am stabilit-o eu. Daca eu am stabilit, de pilda, legea ca 2 + 3 = 5, imi este indiferent daca, in viata mea si a universului in genere, se va ivi prilejul sa se adune doua obiecte cu trei obiecte. Legea matematica afirma ca, in momentul in care va fi acest prilej, cand universul va infatisa acest eveniment, el se va comporta asa cum indica legea.

Acesta este, in adevar, un caracter de absolut pe care-l ia in genere cercetarea stiintifica.

Dar mai este un caracter al legii. Kant spune ca legea este o regula de aparitiune a evenimentelor, care nu numai ca este verificata in fapt, care nu numai ca prescrie aparitiunea sau desfasurarea in genere a oricarui eveniment posibil, dar care are intr-insa caracterul de necesitate.

Ce insemneaza aceasta? Aceasta insemneaza cam urmatorul lucru. Eu pot sa sfarsesc prelegerea aceasta la ora 6. Eu sfarsesc, de fapt, prelegerea mea in fiecare vineri la ora 6. Iata a doua pozitiune. Eu trebuie sa sfarsesc prelegerea mea in fiecare vineri la ora 6.

In cazul intai, este la latitudinea mea sa fac un lucru asa cum il fac. In cazul al doilea, constat un lucru; si anume, ca, de fapt, asa se intampla intotdeauna. In cazul al treilea, se explica, se lamureste, se intelege de ce eu sfarsesc vineri prelegerea intotdeauna la ora 6; sunt, adica, anume imprejurari cari ma silesc ca eu sa termin prelegerea la ora 6 si sa nu pot trece peste aceasta ora.

Ca ziua urmeaza noptei, acesta este un fapt. Ca acest fapt se intampla intotdeauna asa este verificat. Eu sunt, in orice caz, sigur ca trebuie sa se intample asa, ca exista o necesitate a succesiunii zilei si noptei, aceasta este ceva in plus fata de legea insasi a succesiunii zilei si noptei. Acest fapt in plus imi da caracterul de care vorbeam, imi da explicatiunea, lamurirea realitatii.

Vasazica, legea, in afara de regula, mai are si acest caracter, ca explica realitatea.

Ce spuneam noi despre regula? Ca ne infatiseaza realitatea. Ce spuneam despre ea? Ca este impusa de simtul comun. Despre lege ce am spus? Ca nu este impusa de simtul comun, dar ca are in plus, in afara de caracterul de absolut si de valabil in abstracto, acest caracter de necesitate care face posibila explicatiunea sa.

De aci inainte trebuie sa deduceti ca legea, daca nu este impusa de simtul comun, este impusa de altceva; si anume, de necesitatea noastra de cunoastere. Aceasta este teoria.

Cum se comporta aceasta teorie, cum rezista aceasta teorie analizei?

5. Mai intai, legea este absolut exacta. Este o deosebire cantitativa, as zice, intre regula si lege.

Ce insemneaza aceasta? De pilda, am afirmat, dupa o lunga experienta, dupa o experienta stiintifica, ca intotdeauna cand trece un curent electric printr-un fir de metal, acest fir se incalzeste si am afirmat, de asemenea, ca gradul de temperatura pe care-l ia acest fir sta intr-un anumit raport si cu calitatea metalului, si cu diametrul firului. Se intampla insa ca eu introduc acest fir de metal intr-o solutiune, intr-un vas cu apa, care are tocmai temperatura [de] topire [a] ghetei si fac sa treaca iarasi un curent electric prin acest fir. O sa constat ca firul nu se incalzeste, ci, din contra, se raceste inca mai tare. Un caz.

Alt caz. Toate corpurile se atrag. Lege! Ele se atrag in raportul cutare cu patratul distantei si in raportul cutare cu masa lor. Prin urmare, doua corpuri puse in prezenta au tendinta sa se atraga. Este legea generala a gravitatiunii, exprimata prin formula: G(r) = m1 x m2 / r2.

Eu am intr-un aparat, pe care-l numesc electroscop, doua foite de aur, cari stau fata in fata, la o anumita distanta. Ele sunt foarte mobile, foarte sensibile. In virtutea legii gravitatiunii, ele trebuie sa se atraga intr-o anumita proportie sau masura. Pun in contact acest aparat care se cheama electroscop cu un izvor de energie electrica si constat numaidecat ca foitele se departeaza. La prima analiza, prin urmare, aceasta lege in genere nu prea are aplicatiune asa de precisa; exista intotdeauna un joc, un grad de aproximatie, cum s-ar zice.

O sa spuneti: da, dar, daca nu ar fi apa rece sau daca nu ar fi respectivul aparat in legatura cu un izvor de energie, de energie electrica etc., legile s-ar verifica? Da, dar, cu toate acestea, vedeti ca legea prezinta oarecare aproximatie! Cu alte cuvinte, trebuie sa stabilim mereu conditiuni in cari legea este valabila. Legea nu este valabila oricum in univers. Ea nu este valabila in concretul imediat, in calitativ, as zice, ci trebuie sa [se] faca intotdeauna incercuiri si sa [se] spuna: daca lucrurile se intampla asa si asa, legea este valabila. Aceasta este interpretarea calitativa.

Dar sa consideram si putin cantitativ cestiunea.

Teoria generala a legii afirma: legea are o aplicatiune absoluta, nu exista pentru ea exceptiuni. De unde stim lucrul acesta? Legea este intotdeauna o expresiune cantitativa a unui eveniment. Aceasta expresiune cantitativa a evenimentului se verifica de mine experimental, cu ajutorul evenimentelor. Cine face verificarea? Eu. Cum? Prin masuratoare. Cari sunt posibilitatile mele de masuratoare? Sunt ele absolute? Nu. Ele sunt intotdeauna relative. Niciodata o lege nu se poate verifica precis experimental. Exista o lege a triunghiului, care spune ca suma unghiurilor interioare ale triunghiului este egala cu doua unghiuri drepte, adica cu 180°. Ei bine, nu exista posibilitate de construire a unui triunghi si de masuratoare a unghiurilor interioare care sa poata da exact 180°; totdeauna, experimental, triunghiul, suma unghiurilor lui interioare, va avea sau mai mult, sau mai putin decat 180°.

6. Vorbeam adineauri de legea gravitatiunii. Ce insemneaza, in formula enuntata, r2? Daca as zice, in loc de r2, r la puterea 1,999999 etc., sau daca as zice r la puterea 2,000000001, adica daca as scadea din 2 o cantitate infinit de mica, o cantitate infinitezimala, sau daca i-as adauga o astfel de cantitate, legea gravitatiunii nu ar mai fi valabila? Adica, verificarea experimentala a legii acesteia ar infatisa in adevar dificultati? Este mai usor de facut, este mai precisa afirmatiunea ca r acela este la puterea a doua, decat ca r este numai la puterea 1,99999 etc.?

Experimental vorbind, este o aberatiune sa se sustina acest lucru. Ce inseamna insa aceastaĘ? Inseamna, pur si simplu, ca legea nu reprezinta nici ea un absolut, ci reprezinta tot o aproximatie a evenimentelor. Ca, adica, exista, hai sa zicem, o margine in care aceasta lege este necontrolabila, ca exista posibilitate de exceptiune si inauntrul acestei legi.

Dar eu nu am descoperit praful de pusca spunandu-va lucrurile acestea si nu sunt nici deloc subversiv. Nu fac, propriu-zis, acum decat sa militez pentru actuala idee de lege stiintifica. Ganditi-va, de pilda, la teoria cinetica a gazelor. Stiti cam ce este aceasta: inauntrul unor particule oarecare, sunt alte particule mai mici cari se misca cu o iuteala extraordinara. Inchipuiti-va un fel de sfera in care sunt anumite corpuri, cari se misca cu o iuteala extraordinara si cari urmeaza niste miscari absolute, as zice imposibil de precizat. Exista totusi o formula de echilibru a acelui gaz, exista, cu alte cuvinte, o lege a gazelor. Cum este posibila legea aceasta? Ce inseamna legea aceasta, propriu-zis? Insemneaza expresiunea unui fapt? Nu. Legea aceasta nu este decat un fel de termen mediu al tuturor intamplarilor din volumul inchis din sfera aceasta. Adica, toate miscarile pe cari le urmaresc eu si cari se intampla inauntrul sferei acesteia sunt imposibil de prins si relatiunile dintre ele sunt iarasi imposibil de stabilit. Totusi, exista o formula, stiintificeste vorbind, a volumului si a tuturor intamplarilor dintr-insul. Aceasta este legea.

Dar legea nu reprezinta aci decat termenul mediu si termenul [mediu] este intotdeauna aproximativ. Vasazica, in adevar, ideea de lege este in stransa legatura cu ideea aceasta de aproximatiune. Legea nu insemneaza absolutul, legea insemneaza, ca si regula, aproximatie.

7. Dar, se mai spune, pe de alta parte: regula are caracter de necesitate. Eu nu prea inteleg cam ce insemneaza a avea acest caracter. Un lucru se intampla asa, pur si simplu, pentru ca trebuie sa se intample asa.

Ce insemneaza aceastaĘ? Distinctiunea ar fi ca regula constata, iar legea explica. Dar asupra acestui lucru o sa mai revenim la cauzalitate.

Dar sa revenim la ceea ce ne intereseaza acum.

Caracterul de necesitate ar fi, in adevar, stiintific, distinct de celalalt, [cel] de realitate, cand in adevar constatarea ar fi distincta de explicatiune. Dar, intru cat faptul ca eu stiu ca am sa ies la ora 6 schimba, propriu-zis, structural vorbind, natura cunostintei mele? Eu largesc numai cantitativ cunostintele mele, nu calitativ. Intre faptul ca eu termin intotdeauna lectia la ora 6 si faptul ca trebuie sa termin intotdeauna prelegerile la ora 6, nu este decat o deosebire de cantitate de cunostinte. Eu stiu, in primul rand, ce se intampla pana la ora 6 si, in al doilea rand, ce se intampla dupa ora 6. Adica, stiu ca mai este cineva care trebuie sa vina aci, un alt profesor care are ora dupa ora mea sau ca trebuie sa ma duc sa ma intalnesc cu cutare persoana, sau ca numai pana la ora 6 ma ajuta glasul sa vorbesc si mai mult nu etc.

Prin urmare, caracterul de necesitate care se acorda legii, ca ceva distinct de regula, de realitate, nu este, propriu-zis, calitativ deosebit, ci este doar cantitativ deosebit: am mai multe cunostinte, nu am alt fel de cunostinte.

Aceasta insemneaza ca ceea ce este necesar astazi poate sa inceteze sa fie necesar maine; adica, pot sa imping necontenit limita cunostintelor mele si, prin urmare, sa castig necontenit din ceea ce pentru mine era necesar - necesar, nu ca o scuza, ci ca un fel de pozitie retransanta a ignorantei mele.

Real este, de pilda, faptul ca eu ies totdeauna la ora 6. Constat ca totdeauna ies la ora 6. Aceasta cunostinta poate sa fie necesara fata de un fenomen anterior ei, dupa cum cunostinta ca dupa ora 6 se intampla ceva imi da caracterul de necesitate al cunostintei reale de adineauri. De pilda, daca stiu ca am in fata mea un auditor care nu poate sa reziste unor consideratiuni filosofice mai mult decat trei sferturi de ora, atunci, in momentul cand stiu ca am intrat in sala la ora 5 si un sfert, si ca, deci, trebuie sa ies la ora 6, caracterul de necesitate al iesirei din clasa mi-l da ora 6; prin urmare, caracterul de necesitate al iesirei la ora 6 mi-l da sau se poate stabili din doua parti: si dinainte si dinapoi, si din sus si din jos.

Prin urmare, caracterul acesta de necesitate nu este ceva absolut, nu are inteles absolut. Un lucru poate sa fie pe rand necesar si real si un lucru real nu se poate spune ca nu devine niciodata necesar, nici viceversa.

Deci, nu se poate spune ca regula este numai reala si constata un lucru, pe cata vreme legea este necesara, pentru ca explica un lucru.

Dar, la urma urmei, ce explica, propriu-zis, legea? Explica ea ceva? Nu. Ea infatiseaza pur si simplu, ea afirma ca, in adevar, lucrul se intampla asa, dar nu spune de ce lucrul se intampla asa. Cand ma intreaba cineva: pentru ce iesi la ora 6? - Pentru ca asteapta altcineva, care trebuie sa intre in sala dupa mine, sa faca curs. Aceasta este o exprimare a faptului. Dar mai poate sa fie inca o exprimare a faptului: pentru ca se intampla ca, dupa ce ies eu la ora 6, sa intre domnul cutare dupa ora 6. Este aci exprimarea constatarii unui fapt. Unde mai este aci caracterul de explicatiune, de necesitate? Nicaieri!

Toate corpurile cad! De ce? Pentru ca exista legea gravitatiunii, care exprima lucrul acesta, faptul acesta. Dar ce exprima legea gravitatiunii? Faptul ca toate corpurile cad. Unde este caracterul de necesitate al legii gravitatiunii? De ce sunt fortat sa admit apriori ca toate corpurile cad? Pentru ca toate sunt grele! Cum adica, necesitatea nu rezulta decat dintr-un element analitic, printr-o judecata analitica? Legile stiintifice, cari sunt judecati sintetice, de fapt, pierd caracterul necesitatii.

Prin urmare, vedeti ca nici acest caracter al necesitatii care se acorda legii nu este chiar asa de necesar, pentru ca nu se poate funda, propriu-zis.

Dar care este atunci deosebirea intre regula si lege? Este una foarte simpla. In primul rand, ca nu se poate vorbi de lege decat atunci cand faci stiinta. Se poate vorbi de regula si cand ai cunostinta stiintifica a realitatii, dar [si] cand nu faci stiinta in cadrul unui corp organizat de doctrina. Cu alte cuvinte, regula intrata intr-un corp sistematizat de afirmatiuni devine lege. Aceasta este o deosebire care nu este esentiala, ci este functionala.

Legea este regula incadrata in stiinta, adica nu in cunostinta stiintifica, ci in stiinta organizata. In stiinta organizata, prin urmare, regula se numeste lege. Atat si nimic mai mult!

Dar, daca legea aceasta nu este impusa, dupa cum am aratat, de bunul-simt, de simtul comun, si, dupa cum am aratat iarasi prin comentariile acestea cari stirbesc autoritatea conceptului de lege, nu este impusa, propriu-zis, nici de cunostinta stiintifica, atunci cum lucram noi cu legea aceasta, in virtutea carui fapt? Este foarte simplu: in virtutea unei necesitati constructuale, trebuie sa afirmam, in legatura cu legea, acelasi lucru pe care l-am afirmat in legatura cu regula; ca, anume, legea reprezinta o aproximatie a realitatii fizice, cunoscuta de noi stiintificeste, si ca aceasta aproximatiune intra in calculele noastre, le consideram noi pe baza unei conventiuni, pe baza unei invoieli tacite pe care o facem. Legea, cu alte cuvinte, nu poate sa aiba simpla pretentiune de a exprima realitatea insasi, dar poate sa aiba pretentiunea ca, prin ajutorul ei, sa ne descurcam in aceasta realitate.

Prin urmare, ramane bine stabilit ca ea este pur si simplu un instrument de descurcare a noastra in realitate, pentru ordonarea realitatii, pentru facerea acestei realitati folositoare noua.

Legea nu este un fapt care se intampla in natura, ci explicatiunea aproximativa a unui fapt prins in cadrul cunostintelor stiintifice.

Aceasta, deocamdata, despre lege.

XII. LUCRU SI SUBSTANTA

8 mai 1926

1. Transformarea si persistenta lucrului

2. Caracteristicile lucrului

3. Caracterul de sine statator al lucrului

4. Obiect ideal sau mental

5. Conceptul de substanta in cercetarea stiintifica si in filosofie

1. Am stabilit ca tot ceea ce ni se prezinta noua in trecere, in succesiune sau in simpla prezentare, simpla existenta cade sub anumite regularitati si sub anumite legi.

Prin urmare, aceste regularitati si aceste uniformitati, aceste legi, vasazica, sunt pentru noi un fel de rezumare, am zice, nu a intamplarilor, ci a existentei in general. Cu alte cuvinte, noi stabilim regularitati si legi, nu numai pentru ceea ce curge, pentru ceea ce se succede, ci [si] pentru tot ce este. Insusi faptul ca eu numesc obiectul acesta masa si obiectul celalalt masa etc. presupune ca exista o regularitate in prezentarea acestui obiect.

Vasazica, nu trebuie sa credeti ca exista pur si simplu un aspect de culegere a realitatii, care este prins sub lege si sub uniformitate, ci legea si uniformitatea sunt expresiunile rezumate ale existentei in genere, care existenta in genere este, fara indoiala, de transformare, dar este si de persistenta.

Daca noi am urmari simplele transformari ale lucrurilor, adica, daca am urmari evenimentele in univers si daca am stabili inlantuirea regulata, legala, sa zicem, a acestor evenimente, atunci am ajunge la ceea ce se numeste aspectul de cauzatie a existentei; daca insa urmarim felul nu identic, dar, in sfarsit, persistenta reprezentarii lucrurilor in general, a existentei in general, noi ajungem la altceva: ajungem la ceea ce se numeste lucru si la ceea ce se numeste substanta. De cate ori intru in sala aceasta, gasesc anumite obiecte. Aceste obiecte mi se prezinta cam in acelasi fel. Este o uniformitate pe care eu o traiesc, de indata ce eu, inainte de a intra aci, banuiesc ca, foarte probabil, voi gasi aceste obiecte.

Obiectele acestea vor persista, vor fi si de aci inainte cum au fost ieri si alaltaieri si vor persista, vor fi si maine: este o uniformitate.

Obiectele acestea evident ca se schimba; s-ar putea ca unul azi sa fie rosu si maine, negru; s-ar putea foarte bine ca unul azi sa fie aci si maine sa fie ceva mai inspre stanga, adica schimbari pe cari eu le percep dintr-o data. Dar, in afara de schimbarile acestea, este sigur ca, din momentul in care eu am inceput sa vorbesc si pana acum, s-au intamplat anumite schimbari in aceste obiecte.

Lemnele putrezesc. Ce insemneaza aceasta? Inseamna ca in lemn se intampla anumite procese, imperceptibile pe distante scurte de timp, dar procese cari sunt continue, fara indoiala. Vasazica, schimbarea aceasta este neincetata, dar schimbarea - si acesta este caracterul care ne intereseaza pe noi - nu poate sa atace insasi regularitatea de care vorbeam. Cu alte cuvinte, ceea ce mi se prezinta mie, nu in forma de succesiune, ci in forma pur si simplu de repaos, ceea ce mi se prezinta mie in univers are anumite regularitati, cari regularitati constau nu in schimbari, ci in persistente. Aceste persistente nu sunt, fara indoiala, absolute, in intelesul ca nu este ceva care sa ramana absolut imuabil, dar aceste persistente trebuie interpretate in sensul ca toate schimbarile pe cari le prezinta respectivul eveniment sau fenomen nu trec peste anumite cadre, cari sunt definitorii pentru ceea ce numim noi individualitatea unui eveniment, pentru ceea ce numim noi lucru.

2. Cari sunt caracteristicile lucrului? Noi am afirmat adineauri ca acest lucru nu este, propriu-zis, o existenta absoluta, dar un lucru este ceva cu care noi lucram, nu ceva care corespunde numai unui nume. Eu zic un om: Vasile Georgescu. Numai Vasile Georgescu se raporteaza la un anume om. Numele acesta, Vasile Georgescu, poate sa se raporteze la un om in varsta de un an, la omul in varsta de 3, de 5 ani etc. Cand zic Vasile Georgescu, nu intra in calculele mele nici un element temporal: numele este, pur si simplu, semn pentru omul respectiv. Cand vorbesc de lucru propriu-zis, lucrul acesta nu este un semn numai pentru un fenomen, ci este ceva mai mult: este o existenta reala. Existenta reala, iarasi, nu in sens absolut.

In exemplul cu omul de adineauri, ce insemneaza lucrul acesta? Omul, in sapte ani de zile, isi schimba toata substanta din care este el facut, in intelesul ca organismul uman, sau ultimele celule din organismul uman se schimba, se innoiesc in decurs de sapte ani. Nimic din ceea ce numeam eu Vasile Georgescu acum sapte ani nu mai exista azi in Vasile Georgescu, si totusi, legalmente, numele, omul respectiv ramane pentru mine om si ramane - este foarte interesant - acelasi om. Evident, acum sapte ani era mai gras sau mai slab, purta haine albastre, cenusii, dar este acelasi lucru. Adica, persistentele, a caror regularitate ne intereseaza pe noi, nu sunt de orice calitate. Sunt in fiecare lucru anumite persistente, cari intereseaza de-a dreptul existenta lucrului, existenta reala; prin urmare, lucrul si anumite persistente [sunt cele] cari ne intereseaza.

Ei bine, aci este problema cea [mai] dificila pentru filosofi: ce intereseaza si ce nu intereseaza.

Ce este definitoriu, propriu-zis, pentru un lucru? Ce intereseaza si ce nu intereseaza? Eu am un chibrit pe care-l aprind. Acest chibrit, inainte de a-l aprinde, este compus dintr-o bucata de lemn si dintr-o substanta oarecare, care-i formeaza capatul, ce se aprinde. Eu pot sa aprind acest chibrit. Am aprins chibritul, chibritul a ars, eu am iarasi tot un chibrit in mana, dar nu mai am un chibrit nears, am un chibrit ars, ceva s-a schimbat in chibritul acesta. Un om isi schimba toate elementele in decurs de sapte ani si el ramane nu numai tot om, dar ramane acelasi om.

Care este deosebirea intre un caz si celalalt? Este ca un chibrit neaprins reprezinta o anumita stare de echilibru, in care intra anumite substante. D-voastra stiti ce intra, de pilda, in lemn. In lemn trebuie sa intre neaparat oxigen, hidrogen, carbon si azot. Acestea sunt cele patru substante organice fundamentale. In momentul in care am aprins chibritul si a ars, formula de echilibru pe care o reprezinta lemnul nu mai subzista. Am rupt acest echilibru, am introdus alta forma de echilibru: carbunele s-a transformat in bioxid de carbon, forma a devenit alta, oxigenul s-a degajat, hidrogenul nu stiu ce a devenit s. a. m. d.

Vasazica, chibritul n-a mai ramas tot el; omul se schimba si ramane tot el. De ce? Pentru ca formula de echilibru ramane aceeasi: eu am inlocuit celulele mele, dar celulele mele epiteliale sau muschiulare au fost inlocuite cu acelasi fel de celule. Este, propriu-zis, aceeasi structura generala a corpului in cazul omului cu celule primenite si nu mai este aceeasi structura in cazul chibritului pe care l-am ars.

Vasazica, persistentele acestea in lucrul pe care noi il analizam, in cazurile acestea, nu sunt persistente de elemente, ci sunt, cum am zice noi, mai degraba persistente functionale.

Acum, persistentele acestea structurale, functionale nu explica nici ele, propriu-zis, definitiv problema. Sa luam cazul apei. Apa - aproximativ, dupa vechile teorii pe cari le-am invatat si noi cand eram in liceu - este compusa din doua volume de hidrogen si unul de oxigen. Multi zic ca nu mai este asa, dar inainte asa era. Apa aceasta este in stare lichida si ii zicem apa. Supusa unor anumite operatiuni, apa se poate transforma in vapori, dar noi ii zicem tot apa, in stare de vapori. Apa supusa unei alte operatiuni se poate transforma in ceva solid, adica isi schimba starea de agregatie, iar noi ii zicem gheata sau apa solidificata. Ramane, in toate aceste forme, nu pentru mentalitatea primitiva, pentru ca mentalitatea primitiva ii zice gheata, apa si abur, care sunt trei lucruri deosebite, dar, pentru mentalitatea ceva mai logica, ramane apa solida, apa lichida si apa gazoasa sau apa in stare de vapori. Echilibrul de care vorbeam adineauri subzista? De fapt, nu mai subzista, pentru ca una era, de pilda, densitatea intr-un caz, alta era in celelalte cazuri; una era culoarea intr-un caz, alta in celalalt caz etc. De ce totusi noi continuam sa-i zicem apa? De ce lucrul acesta, apa, persista? Subzista, exista, continua sa existe, cu toate transformarile. Adica, unde este linia de persistenta de adineauri? Adineauri persistenta structurala era definitorie pentru lucru; in cazul de fata, aceasta persistenta structurala nu mai este definitorie. Vedeti ca in jurul exemplului acesta aluneca distinctiunea. Evident, noi explicam lucrul si zicem: da, natural, eu pot foarte simplu, prin operatiuni cari imi stau la-ndemana, sa retransform apa, pe care am transformat-o in vapori, pot sa o retransform in stare lichida, si tot asa gheata, care este rezultatul unei anumite operatiuni asupra apei, pot sa o retransform iarasi in stare lichida; deci, zic iarasi apa, apa in diferite forme, cari stau la indemana mea.

[Care este situatia in cazul chibritului?] Eu pot sa aprind un chibrit si sa transform obiectul acela, pe care il numeam chibrit, intr-un alt chibrit, pe care il numesc acum chibrit ars. Sa presupunem ca pot sa fac si operatia inversa si ca pot sa-i redau toate elementele din natura, cari s-au degajat in procesul de ardere si pot sa refac chibritul la loc. Credeti d-voastra ca, daca operatia aceasta ar fi posibila, as numi mai putin chibritul ars, chibrit ars, decat il numesc acum? Nu. Pentru mine, chibritul ars ar fi totusi altceva decat chibritul, contrariul cazului cu apa in stare de vapori. De aceea va spuneam ca aceasta definitie a lucrului ca o existenta structurala nu este, propriu-zis, o definitie completa si nu este totdeauna o definitie convenabila, dar este, in sfarsit, o definitie ajutatoare pentru noi.

3. Mai este insa un alt caracter, care stabileste oarecum identitatea, as zice, a lucrului: un lucru este aproximativ ceva de sine statator. Cum, de sine statator? De pilda, eu am in fata mea aceasta masa. Masa aceasta este facuta din lemn si are culoarea galbena. De la masa aceasta, eu am diferite senzatii, psihologiceste vorbind, cari senzatii se leaga intr-un anumit chip si ne dau noua perceptia totala de masa. Masa este pentru mine un lucru. Dar eu ma intreb: senzatia aceasta de galben, care-mi vine de la aceasta culoare, culoarea aceasta este un lucru? Noi nu numim culorile lucruri, nu pentru ca nu ar avea o existenta reala, pentru ca culoarea aceasta este tot asa de reala ca si lemnul din care este facut obiectul respectiv.

Lucrul in totalitatea lui n-are mai multa realitate decat culoarea, pentru ca, in definitiv, pe ce se sprijina realitatea pe care o acord eu lucrului? Se sprijina, pur si simplu, pe senzatiile pe care eu le primesc de la acest lucru, fie ca senzatiile sunt de tact, muschiulare, de miscare, de culoare, de sunet etc. De indata ce as zice: realitatea lucrului acesta imi este data mie, psihologiceste, prin senzatiile pe care le am de la el, atunci evident ca criteriul nu poate sa fie senzatia; criteriul lucrului sau calitatea de a fi lucru nu poate fi realitatea, pentru ca realitate erau si senzatiile acestea. Atunci, de ce eu zic senzatiilor, senzatii pur si simplu, culoarea de galben, si de ce zic mesei, lucru? Pentru ca - aceasta este o explicatie iarasi foarte timida - culoarea nu subzista in ea insasi; culoarea nu se prezinta niciodata singura, ci culoarea se prezinta intotdeauna ca anexata la ceva. Exista, prin urmare, un suport al senzatiei de culoare, care este intotdeauna necesar pentru ca senzatia de culoare sa existe. Acest suport, propriu-zis, este lucrul, pentru ca el este de sine statator.

Dar, daca analizam mai de aproape afirmatiunea aceasta, ce insemneaza: acest suport este de sine statator? Pentru ca, in definitiv, iarasi psihologiceste, masa aceasta imi este data printr-un complex de senzatii. Senzatiile acestea, nici una nu are precadere fata de cealalta: o senzatie vizuala este tot atat de importanta ca si o senzatie muschiulara; o senzatie auditiva este tot atat de importanta ca si o senzatie de pipait. Atunci, ce formeaza suportul tuturor acestor senzatii? Ce este lucrul, propriu-zis? Ce este de sine statator in complexul acesta de senzatii? Fiecare senzatie in parte am vazut ca nu este; caci fiecare senzatie trebuie sa aiba un suport si atunci insusi suportul acesta nu ne este dat noua decat de complexul de senzatii. Daca noi n-am avea senzatiile, care pe fiecare din noi ne afecteaza intr-un anumit fel, n-ar exista nici un lucru pentru noi. Vedeti, senzatiile se sprijina pe lucru, dar lucrul se fundeaza numai prin senzatii.

Atunci, ce insemneaza lucru si ce insemneaza de sine statator? Vedeti cum scapa realitatea analizei? Propriu-zis, si aci, ca si in cazul dintai, nu este ceva, sau - cum spune Locke - este un nu stiu ce, asa. Nu este nici un nu stiu ce. Complexul de senzatii ne da lucrul numai in virtutea faptului ca este un complex de senzatii. Vasazica, senzatiile, fiecare in parte, nu sunt obiecte, nu sunt lucruri, pentru ca ele au nevoie de un suport. Dar suportul acesta nu este nici el lucrul propriu-zis, pentru ca el nu este decat senzatii. Senzatii, dar cu o anumita conditiune, si anume: senzatii intr-un anumit echilibru, intr-o anumita structura, intr-un anumit complex.

Prin urmare, caracterul acesta de independenta, de sine statator, care se acorda lucrului, nu este nici el un caracter care sa subziste analizei. Adica, noi nu putem sa fundam, plecand de la aceasta teorie a suportului senzatiilor, noi nu putem sa populam universul cu obiecte. Obiectele sunt de sine statatoare in masura in care exista, si obiectele exista in masura in care ne afecteaza pe noi, si ne afecteaza pe noi in masura in care pot sa ne provoace anumite senzatii.

Deci, obiectul este conditionat de senzatii. Sau, calitatea aceasta de a fi de sine statator este conditionata de existenta senzatiilor si senzatiile sunt conditionate, in calitatea lor de a forma obiectul, de suportul obiectului. Adica, ne invartim intr-un simplu cerc vitios, care cerc vitios nu se poate rezolva decat pe cale indirecta si incompleta, afirmand pur si simplu ca obiectul, lucrul este un complex de senzatii. Ce fel de complex de senzatii? Un anumit complex de senzatii; si anume, aci intervin operatii ceva mai complicate. Pentru ca acest complex de senzatii de care vorbim intruna sa constituie in adevar un lucru, el trebuie sa reprezinte o unitate. El trebuie sa reprezinte o unitate, caci raporturile in care diferite senzatii stau sunt persistente; raporturile, nu senzatiile.

Vasazica, tot persistenta, si tot persistenta raporturilor, persistenta structurala este, propriu-zis, si conditia obiectului de sine statator. Unitatea in care ne este dat noua obiectul, aceasta unitate probabil ca exista. Cu alte cuvinte, felul de combinare, felul de raportare a senzatiilor care ne vin de la obiect probabil ca exista in realitate asa cum il percepem noi. Dar, pentru ca un grup de senzatii sa constituie un obiect, este neaparata nevoie ca raporturile dintre aceste senzatii sa fie statornice. Cari raporturi? Pentru ca iarasi, in definitiv, un lucru pe care-l percepem noi ne da o multime de impresiuni senzoriale. In toate aceste impresiuni senzoriale pe care le primim - spune filosofia - sunt unele fundamentale si altele accesorii. Care sunt fundamentale si care sunt accesorii? Si aci logica si teoria cunostintei inceteaza sa mai aiba valabilitate, caci accesorii si eminamente fundamentale sunt ceva pe care noi il stabilim printr-o anumita comparatie. Cand eu zic ca obiectul acesta este masa, eu am afirmat pur si simplu ca intre elementele obiectului acesta persista anumite raporturi, care raporturi sunt la fel cu raporturile pe care le-am stabilit eu pentru un obiect ideal, pe care il numesc masa.

4. Ce este acest obiect ideal? Si acum intelegeti, reluand firul expunerii mele, ce este cu Platon si cu ideile platonice, [intelegeti] ca realitatea, propriu-zis, nu se fundeaza prin ea insasi; realitatea, ea insasi se destrama si la un moment-dat orice obiect pe care eu il percep are nevoie de un fel de etalon, de un fel de criteriu de apreciere, de un fel de masuratoare a autenticitatii lui. Aceasta masuratoare a autenticitatii lui nu poate sa mi-o dea lucrul insusi. Ea trebuie, cu alte cuvinte, sa preexiste lucrului din realitatea sensibila. Se preexiste, cum? Evident ca nu in timp si spatiu, nu in experienta psihologica, istoric concreta, dar in experienta mea spirituala. Cum imi formez eu, psihologiceste, acest lucru, acest obiect, care este un fel de masuratoare de lucru? Acesta este un proces psihologic pur si simplu. Din punct de vedere metafizic, logic sa zicem, constat un simplu fapt: ca tot ceea ce cunosc eu din natura si tot ceea ce capata de la mine atributul de lucru nu se fundeaza prin el insusi, ci se fundeaza printr-o comparatie cu un obiect ideal, care este in minte, care preexista logic, nu psihologic, care preexista logiceste lucrului real. Calitatea acestui obiect metafizic - i-as zice: mental, lucru mental - este ca el este imuabil, ca el are totdeauna un minimum de elemente, care sunt necesare si suficiente pentru ca obiectul sa subziste. Sa subziste obiectul? Nici macar atat, pentru ca, daca ar fi aceasta, atunci ar avea Platon dreptate. Dar el nu are dreptate si vedeti d-voastra de ce nu "sa subziste obiectul'; ci [obiectul] are atatea elemente necesare si suficiente ca eu sa identific lucrurile din lumea reala. Aci este deosebirea.

Un triunghi are trei elemente fundamentale: 1) trei laturi; 2) sunt intr-un plan, si 3) laturile se intretaie doua cate doua. Ei bine, nu exista nici un obiect care sa indeplineasca numai aceste trei conditiuni - si de aceea nici nu exista ideea platonica -, dar exista o multime de obiecte care sa indeplineasca si aceste conditiuni.

Prin urmare, obiectul acesta mental cu care eu identific lucrurile nu este, propriu-zis, un obiect, ci este o suma de conditii necesare si suficiente pentru indentificarea realitatii, atat si nimic mai mult. Daca se intelege lucrul, atunci au disparut o multime de discutii inutile din filosofie, caci zice lumea: dar conceptul? Conceptul nu exista?. Cum o sa existe conceptul? Eu, cand spun triunghi, ma gandesc la un triunghi isoscel, scalen, echilateral, dreptunghic etc.; ma gandesc la un triunghi realizat complet. Cand spun cal, ma gandesc la un cal murg, roib, cu coada lunga sau scurta etc. Vasazica, propriu-zis, conceptul nu exista, pentru ca, intotdeauna cand lucrez cu acest concept, el numaidecat se concretizeaza, trece in timp si spatiu, de o parte; iar de cealalta parte, se spune: conceptul exista, caci altfel cum am identifica lucrurile? Dreptate au si unii si altii, pentru ca, propriu-zis, problema este altfel. Obiectul care imi ajuta mie sa identific lucrurile din lumea sensibila nu este obiect, ci este o totalitate de conditii, dupa cum metrul nu este un obiect, ci un instrument, este o anumita distanta. Prin el insusi, el nu este nimic, ci este ceva prin serviciile pe care mi le face mie. Eu imi propun ca distanta aceasta masurata pe pamant sa fie o unitate de masura, dar prin el insusi metrul nu este nimic. Tot asa si conceptul, cu care eu construiesc realitatea aceea pentru mine. Ideea aceasta platonica, lucrul in sine in intelesul kantian, obiectul acesta nu este un obiect, ci este numai o totalitate de conditii, un instrument pentru cunoasterea realitatii concrete.

Iata, prin urmare, ce insemneaza lucru si cum se defineste lucrul prin persistenta si, hai sa zicem, calitatea lui de a fi de sine statator, care, la urma urmelor, se reduce tot la persistenta - nu de elemente materiale, ci persistenta de raporturi formale.

Vasazica, persistenta de raporturi formale este un lucru si totusi lucrul nu poate sa fie obiectul mental, realitatea platonica etc., pentru ca acel obiect mental nu este, propriu-zis, obiect, ci este numai totalitatea de conditii care-mi ajuta sa stabilesc lucruri din realitatea sensibila.

5. Ei bine, inchipuiti-va ca aceste calitati: persistenta [caracterul] de sine statator si independenta le treceti oarecum printr-un proces de trecere la limita, cum se zice in matematici, in absolut, si aveti, in loc de lucru, altceva, aveti substanta. Adica, o persistenta absoluta si o independenta absoluta sunt cele doua note fundamentale ale substantei. Substanta este ceva care nu se distruge niciodata si, nefiind destructibila, nu poate nici sa fie creata prin ea insasi. Asa spune Spinoza, ca substanta este ceea ce se cauzeaza prin ea insasi si a carei esenta este cuprinsa intr-o existenta, adica ea exista in virtutea faptului ca este substanta, nu este cauzata de altceva.

Ce importanta are pentru noi substanta in cercetarea stiintifica? Vorbim deocamdata de cunostinta stiintifica. In stiinta, substanta nu joaca nici un rol. De aceea nu staruim asupra ei, pentru ca, propriu-zis, stiinta nu cunoaste persistenta absoluta. Ceva mai mult, stiinta intrebuinteaza si termenul de substante provizorii. Substanta provizorie, pentru un filosof, este un scandal, pentru ca este o contradictio in adiecto. Substanta, prin natura ei insasi, trebuie sa fie absoluta si definitiva. In chimie se intrebuinteaza termenul de substanta provizorie, in filosofie nu se poate.

Cat despre independenta, aceasta este o problema care pe oamenii de stiinta nici nu-i intereseaza; pe oamenii de stiinta ii intereseaza substanta doar ca un fel de termen ajutator. Elementul ultim al realitatii ar fi, pentru ei, substanta; dar, iarasi, numai in inteles formal, nu material. Pentru ca se zice: daca substanta este suportul realitatii, daca substanta este ultimul element al realitatii si daca acum catava vreme si fizica chimicala si chimia fizicala spuneau ca atomul este ultima realitate, atunci, evident ca substanta era, pentru stiinta, atomul. Dar iata ca, de o bucata de vreme, atomul a inceput sa se disocieze si este inlocuit, in ipotezele stiintifice contimporane, prin electron. Prin urmare, pentru stiinta actuala, substanta ar fi electronul. Ce-mi garanteaza mie insa ca, cu vremea, stiinta nu o sa disocieze si electronul? Si atunci, substanta s-ar schimba. Ce insemneaza aceasta? Insemneaza ceea ce spuneam pur si simplu adineauri, ca, in stiinta, termenul de substanta nu este un termen caruia sa-i corespunda, propriu-zis, ceva material, ci este un termen formal, un termen-limita, prin substanta intelegandu-se ultimele elemente ale realitatii, care Dumnezeu stie care vor fi [fiind].

Vasazica, substanta nu este un lucru, un obiect precis, ci substanta este o functie pentru stiinta. Este altceva ce poate sa fie substanta in metafizica. In metafizica, substanta poate sa fie originea tuturor lucrurilor; in metafizica, substanta poate sa fie esenta ultima a lucrurilor etc. In metafizica, poate sa existe termenul de substanta ca termen ultim si, hai sa zicem, intr-un fel chiar material - material in opozitie cu formal. Pentru ce? Pentru ca, in metafizica, noi lucram cu principiul cauzalitatii, principiul creatiunii, pe cata vreme in stiinta nu cunoastem nici principiul [creatiunii], nici principiul cauzalitatii propriu-zise.

Dar cu aceasta mi se pare ca intru in lectiunea viitoare.

O sa vedem ce insemneaza cauzalitate in stiinta. Deocamdata stabilim [urmatoarele]: [mai intai], conceptul de substanta in stiinta este construit printr-o trecere la limita, o trecere in absolut a conceptului de lucru; si al doilea, conceptul acesta de substanta este un termen ajutator, care este mereu controlat si controlabil prin experienta; adica, substanta stiintifica este o pseudosubstanta, pentru simplul motiv ca ea trebuie sa existe, dupa preocuparile stiintifice, in cadrul experientei sensibile.

Dar, prin natura ei, substanta trebuie sa iasa din cadrul acestei experiente sensibile. De ce? Pentru ca, ati vazut, prin insusi procesul ei de formatiune, ea este rezultatul unei treceri in absolut.

Vasazica, substanta stiintifica nu este un termen care sa merite sa fie luat in serios, pentru ca are la origine un proces de trecere in absolut a unui obiect concret, a lucrului in genere, pentru aceasta fiind intrebuintata in stiinta in marginile absolutului.

Aceasta contradictie fundamentala care sta la baza conceptului stiintific de substanta arata si imposibilitatea existentei substantei pentru stiinta, si neseriozitatea tuturor consideratiunilor stiintifice sau filosofice, stiintifice pozitiviste, cu un termen mai precis, neseriozitatea tuturor conceptiunilor si teoriilor pozitiviste in legatura cu substanta.

XIII. CONCEPTUL DE CAUZALITATE

14 mai 1926

1. Regularitatea in domeniul succesiunii evenimentelor

2. Caracterul imediat al legaturii cauzale

3. Teorii ale cauzalitatii

4. Spinoza, Hume, Kant

5. Identitatea cauzalitatii

6. Incercari de fundare a cauzalitatii

7. Cauzalitatea si principiul ratiunii suficiente

1. Ati vazut cum, cu ajutorul persistentei uniformitatii, noi am putut sa construim, aproximativ, conceptul de lucru si conceptul de substanta, aratand care este functiunea si ce rol indeplinesc aceste doua concepte in operatiunile stiintifice in general.

Vasazica, plecasem tot de la vechea idee a regularitatii [pe] care, pe urma, o analizasem si in forma ei ceva mai absoluta, anume in forma ei de lege.

Daca urmarim aceasta idee de lege, de regularitate, nu in domeniul persistentei sale, ci in domeniul succesiunii evenimentelor, atunci se ridica o alta problema, si anume, aceea a raporturilor dintre diferitele momente ale succesiunii. Cu alte cuvinte, faptul ca noi constatam o regularitate in urmarea diferitelor evenimente ridica intrebarea daca aceasta urmare a evenimentelor este pur si simplu intamplatoare sau daca este determinata de o legatura intima intre diferitele momente ale acestei succesiuni. Daca, de pilda, succesiunea zilei si a noptii este determinata de insasi natura zilei si a noptii sau daca aceasta succesiune, aceasta regularitate, aceasta uniformitate este hotarata de alte elemente din afara de natura insasi, de structura intima a momentelor ce se succed. Aceasta este intrebarea.

Cu alt termen, intrebarea aceasta este identica cu asa-numita problema a cauzalitatii.

Vasazica, faptul brut de la care pleaca problema cauzalitatii este notiunea unei succesiuni regulate, previzibile intre doua si, mai pe urma, evident, intre mai multe evenimente.

2. Conditiunea pe care spiritul de cercetare o pune acestei succesiuni este, in afara de regularitate, care este presupusa, caracterul de imediat, de nemijlocit. Cu alte cuvinte, pentru ca sa presupunem ca intre doua evenimente, intre doua fenomene, este o legatura intima, pe care noi o vom numi mai tarziu legatura cauzala, trebuie ca intre aceste doua evenimente sa nu se interpuna nimic, sa fie imediate, nemijlocite.

Ce insemneaza acest imediat, acest nemijlocit? Este - trebuie sa o recunoastem de la inceput, pentru ca sa nu ne lungim prea mult vorbirea - un fel al nostru de a vorbi. Pentru ca succesiunea aceasta in timp trebuie sa presupuna neaparat o prelungire a fenomenelor in timp, nu o suprapunere a lor - caci, daca ar exista suprapunere, atunci evident ca fenomenele s-ar confunda.

Ce insemneaza imediat? Insemneaza perfect alaturi in timp. Dar perfect alaturi in timp, adica fara nici un fel de distanta in timp inseamna pur si simplu in acelasi moment. Daca insa inseamna in acelasi moment, nu mai este, propriu-zis, succesiune, ci este contimporaneitate. Si atunci, din ce se construieste succesiunea aceasta, din ce se construieste lantul evenimentelor, daca nu exista aceasta dimensiune in timp? O sa spuneti: da, dar un eveniment se intinde pe o distanta de timp oarecare, adica pe un spatiu de timp, sa zicem A-B, iar cel de-al doilea, pe un [alt] spatiu de timp, C-D.

Ce afirma, propriu-zis, aceasta contiguitate in caracterul de nemijlocit? Afirma ca C-D urmeaza imediat lui A-B si spune ca C si cu B se confunda, se suprapun, adica sfarsitul unui eveniment este suprapus cu inceputul evenimentului urmator.

Explicatiunea aceasta nu este valabila, pentru ca evenimentul acesta pe care-l insemnam cu distanta A-B este un eveniment fictiv, insemnarea aceasta pe care o facem este o insemnare fictiva, pentru ca, de fapt, evenimentul A-B se poate descompune intr-o multime de subevenimente, care pot fi impinse la infinit si, putand fi impinse astfel, inseamna ca acel C care se suprapune lui B din schema noastra este o operatiune care se aplica unor elemente infinitezimale. Si, aplicandu-se operatiunea aceasta unor elemente infinitezimale, inseamna ca se suprapun perfect toate momentele acestea, adica inseamna, propriu-zis, ca nu putem sa iesim dintr-un anumit moment.

Vasazica, acest caracter de imediat pe care noi il atribuim celor doua evenimente ce sunt intr-o anumita legatura, pe care noi o numim cauzala, este numai un fel al nostru de a vorbi.

Ce insemneaza, de pilda, ca doua evenimente se succed in timp, la o distanta de timp egala cu a milioana parte dintr-o secunda? Pentru perceptiile noastre, aceasta a milioana parte dintr-o secunda nu insemneaza nimic. Inseamna ca momentul C si momentul D in adevar se suprapun de facto; de drept insa, nu, oricat de mica ar fi aceasta parte dintr-o secunda.

Vasazica, de fapt, intre doua evenimente, daca presupunem evenimentele de sine statatoare, trebuie sa fie o distanta, si atunci evenimentele nu mai pot sa fie presupuse ca imediate, ca nemijlocite.

O sa vedeti mai tarziu de ce insist asupra acestui lucru

Cauzalitatea aceasta sau legatura aceasta constanta intre doua evenimente spuneam la inceput ca ne face sa presupunem ca exista de fapt o legatura intima intre evenimente. Daca presupunem ca aparitiunea unui eveniment A va trebui neaparat sa provoace aparitiunea unui alt eveniment, B, atunci noi spunem pur si simplu ca A si B sunt intr-o legatura de cauzalitate.

Noi spunem pur si simplu, adica cu oarecare aproximatie: faptul ca doua evenimente se urmeaza nu inseamna deloc ca ele sunt intr-o legatura de cauzalitate. Adica, vreau sa spun ca este un fel al nostru de a vorbi atunci cand deducem cauzalitatea din succesiunea regulata a doua evenimente. Mai drept, poate ca ar trebui sa spunem ca avem de-a face cu cauzalitate atunci cand aceasta legatura ineluctabila ar fi determinata de insasi natura evenimentelor. Dar asupra acestei probleme o sa revenim maine.

In genere, simtul comun, ratiunea omeneasca in formele ei simple si nealambicate, nestiintifizate, in genere, ratiunea aceasta omeneasca crede ca legatura cauzala de care vorbim acum inchide intr-insa un element, hai sa zicem, mistic, necunoscut, imponderabil, in sensul ca este ceva in evenimentul A care face ca, dupa acest eveniment A, sa urmeze evenimentul B.

3. In legatura cu aceasta conceptiune generala, exista in istoria filosofiei si in teoria cunostintei mai multe teorii ale cauzalitatii.

O prima teorie este aceea care crede ca tot ceea ce se intampla in natura constituie o activitate; ca, prin urmare, evenimentele din natura nu sunt pur si simplu succesiuni de intamplari, ci sunt actiuni, activitate, [ca] este ceva care conditioneaza insasi aceasta intreaga aparitie.

Dupa cum vedeti, este foarte usor: toata aceasta teorie se cladeste pe o analogie. Analogia se face intre existenta cosmica in general si existenta omului. Omul este o existenta aproximativ de sine statatoare, in sensul ca este o individualitate care inchide intr-insa [o] anumita initiativa de activitate, prin urmare, un anumit grad de spontaneitate.

Acest grad de spontaneitate a omului este izvorul a o multime de miscari, de intamplari. Toate miscarile acestea si toate intamplarile acestea cari se intampla in legatura cu omul sunt considerate ca activitate a omului.

Prin urmare, toate aceste miscari trebuie sa fie reduse, in ultima analiza, la izvorul de la care pleaca, la om, la spontaneitate, in masura in care el este spontaneitate umana. Asadar, exista o legatura intre intamplare si originea acestei intamplari.

Intamplarea se are catre originea, catre izvorul intamplarii, ca ceva facut la ceea ce face, ca fapta la izvorul de actiune. Omul ar fi izvorul de actiune, rezultatul acestei actiuni este fapta.

Ei bine, aceasta fapta, constatata de experienta umana in legatura cu omul, este transpusa, printr-o simpla operatiune de analiza, in existenta cosmica si atunci orice intamplare este redusa, in ultima analiza, la un izvor de actiune.

Cum insa acest izvor de actiune trebuie sa fie - natural, prin reduceri logice ajungem la concluzia aceasta - unul singur, atunci evident ca legatura cauzala dintre evenimente este tocmai legatura dintre actionari si actiunea insasi; sau, cu alte cuvinte, este legatura de la substanta, de la resortul intim, de la izvorul central de energie a existentei, la existenta.

Evident, parerea aceasta este o parere fundamental substantialista; se presupune ca sub toata realitatea cosmica este ceva, un nu stiu ce oarecare, determinant pentru intreaga aparitiune, si acest ceva se numeste substanta, [ceva] care, evident, trebuie sa fie de cele mai multe ori, adica pentru cei mai multi cugetatori, de natura substantiala.

Aceasta este o forma a principiului cauzalitatii.

Mai este insa si o alta forma, in imediata legatura cu ea. Este, anume, parerea ca evenimentul B, care urmeaza evenimentului A, nu este, propriu-zis, altceva, ci este o continuitate a evenimentului A.

In cazul intai era ceva distinct, era principiul creator sau principiul de activitate si actiune, faptul. Eu, omul, am o activitate. Eu pot sa fac, de exemplu, o palarie, dar pot sa fac in acelasi timp, daca vreau, si hartie, care este cu totul deosebita de palarie; si cari, si una si alta, sunt cu totul altceva decat eu insumi.

Ce insemneaza, in cea de-a doua teorie, [ca] evenimentul B, care urmeaza primului eveniment, A, nu este considerat decat ca un fel de continuare a primului eveniment? Cum, continuare? In acelasi fel in care consideram noi, de pilda, o substanta radioactiva. O astfel de substanta are anumite proprietati fizice, ea iradiaza anumite emanatiuni, cu anumite efecte. Substantele acestea radioactive nu sunt decat continuari, pur si simplu, ale substantei radioactive, felul de manifestare a substantei acesteia; sunt insasi substanta radioactiva intr-un aspect particular al ei. Este, dupa cum va amintiti din alte studii aprofundate pe cari le-ati facut, teoria substantei spinoziste, care are aceasta particularitate fata de cea dintai, ca universul care se explica prin acest concept al cauzalitatii este un univers static sau este un univers, as zice, de structura matematica. Cu alte cuvinte, orice eveniment este o proprietate a unui obiect si, fiind o proprietate a obiectului, nu este decat infatisare, aparitiune a obiectului. El este insa, propriu-zis, continut in acel obiect.

Aceasta este o teorie foarte raspandita in filosofie, pentru ca, de fapt, aceeasi teorie sta la baza metafizicei carteziene, care spune ca este in efect tot atata realitate sau fictiune cata este in cauza. Este, adica, afirmatiunea pe care el o intrebuinteaza la fundarea argumentului ontologic pentru dovedirea [existentei] lui Dumnezeu - teorie care este foarte curenta astazi inca, pentru ca sunt filosofi cari o intrebuinteaza si incearca sa o puna in concordanta chiar cu datele actuale ale stiintei.

Aceasta este insa o teorie care are prea mare asemanare cu teoria logica, adica este o teorie care nu se grefeaza de-a dreptul pe realitate, ci se grefeaza pe rationamentul logic.

Daca, in adevar, fiecare efect nu este decat [o] proprietate a unui obiect, atunci efectul este, cel putin, continut in virtualitatea obiectului acela.

4. Aceasta inseamna - si asa face chiar Spinoza - ca, daca eu as cunoaste obiectul, as sti sa-i deduc imediat efectul adecvat. Daca am clar in minte conceptul de masa, pot sa deduc din acest concept toate efectele, toate notele lui.

In adevar, efectul nu ar fi decat [o suma de] proprietati ale obiectului respectiv, adica note ale acelui obiect. Efectul ar fi continutul obiectului, hai sa zicem, realizat. Dar nimic nu se poate realiza, decat ceea ce exista virtual deja in obiect.

Prin urmare, noi am putea, cunoscand precis un obiect, sa prevedem toate efectele lui si, cunoscand perfect substanta initiala, ca sa vorbim trecand in planul spinozist, eu pot sa vad toate intamplarile din univers, adica sa prevad tot ceea ce se intampla, pentru ca tot ceea ce se intampla in univers se intampla in virtutea unei legi, nu a unei legi de desfasurare, ci a unei legi de existenta a universului insusi. Aceasta, pentru ca efectul este continut in existenta in acelasi fel in care, sa zicem, suma unghiurilor unui triunghi este determinata dinainte de triunghiul insusi.

Acesta este aspectul matematic, as zice eu, al spinozismului in general si al acestei teorii a cauzalitatii.

D-voastra stiti ca aceasta teorie a spinozismului a fost, ca sa zicem asa, batuta in bresa de filosofi, de David Hume si de la el incoace. Va dati seama ca ceea ce am spus noi pana acum este cam acelasi lucru cu vechea discutiune, cu cunoscuta discutiune despre cauzalitate: este [ea] un proces analitic sau un proces sintetic? D-voastra stiti ca Hume a fost unul dintre cugetatorii insemnati, cari au pus problema caracterului sintetic al cauzalitatii. El a spus ca acest caracter sau cauzalitatea nu se poate intelege decat prin experienta; ca singura experienta este aceea care poate sa dea posibilitatea de a stabili legatura de cauzalitate dintre doua evenimente.

Faptul ca am pe masa doua bile de biliard si ca am intentia sa izbesc o bila cu cealalta nu-mi da dreptul sa spun, prin aceasta teorie sintetica a cauzalitatii, nu-mi da posibilitatea sa prevad, sa stiu dinainte ce se va intampla in momentul in care aceste doua bile se vor ciocni.

Imediat dupa Hume, d-voastra stiti ca tot o asemenea teorie sintetica a cauzalitatii, de alta forma, dar tot o teorie sintetica, infatiseaza [si] Kant.

Iata, prin urmare, doua aspecte.

5. In afara de aceste doua aspecte: cel dintai, de cauzalitate, cel de-al doilea, de legatura, [de] spontaneitate, mai este inca unul: aspectul de identitate a cauzalitatii. Acesta este, propriu-zis, cam acelasi lucru pe care l-au spus celelalte teorii, numai altfel expuse, sau privite lucrurile dintr-un alt punct de vedere.

Exista in stiinta - sau, mai bine zis, exista, caci acum s-au facut oarecari corective - o asa-numita lege a identitatii, actiunii si reactiunii, care nu este decat, intr-o alta forma, tot afirmarea carteziana ca in efect si in cauza este inchisa intotdeauna o aceeasi realitate, ca [ea] contine acelasi grad de realitate.

Pentru ca sa poata stabili, asa au crezut cel putin, ca pot stabili aceasta echivalenta intre actiune si reactiune, mai ales oamenii de stiinta au crezut ca pot sa faca o teorie a cauzalitatii sprijinita pe acest principiu al echivalentei.

Eu am o bila de biliard si arunc aceasta bila cu o anumita forta, iar aceasta forta pe care o imprim bilei se transforma in miscare. Legea spune ca aceasta miscare - care a fost, prin urmare, un fel aproximativ de transformare a fortei aplicate mobilului respectiv - este rezultatul [fortei].

Dar rezultatele pe cari le are miscarea sunt intotdeauna echivalente cu miscarea insasi; adica, [altfel spus], cantitatea de energie pe care am imprimat-o bilei mele de biliard nu se pierde deloc, nimic dintr-insa nu se pierde, ci se transforma numai. Este, prin urmare, teoria care seamana foarte mult cu teoria spinozista de adineauri, ca nimic nu se creeaza in natura, ex nihilo, nihil.

Vasazica, plecand de la acest principiu al lui ex nihilo nihil, se construieste o teorie a identitatii dintre cauza si efect: cauza si efectul sunt identice.

Cum? Reprezinta, propriu-zis, doua forme ale aceleiasi realitati. Tot energie este si intr-un caz si in altul, si in miscarea bilei de biliard, si in transformarea acestei miscari, in miscarea bilei A, plus miscarea bilei B, plus cantitatea de forta emanata etc.

In aceasta teorie se spune deci: trebuie sa deducem cu absoluta stringenta logica [faptul] ca nu exista, propriu-zis, cauzare a unui eveniment prin altul, ci exista altceva, si anume, exista aspecte diferite ale aceleiasi realitati. Dovada ca aceste evenimente: A, B, C, D etc. nu sunt decat aspecte diferite ale uneia si aceleiasi realitati este ca A, B, C si D au o masura comuna, sa zicem cantitatea de energie, care este identica la toate.

De la aceasta teorie care, dupa cum vedeti, seamana foarte mult cu cele dintai, s-a trecut la un fel de fundare logica a principiului cauzalitatii; adica, s-a spus ca, de indata ce identitatea exista intre asa-numita cauza si asa-numitul efect - si trebuie sa existe, caci nu sunt, propriu-zis, decat acelasi lucru, adica doua aspecte diferite ale aceluiasi lucru -, aceasta inseamna ca si cantitatea de energie este aceeasi. Si atunci s-a intrebat: ce este aci la baza? Este tocmai principiul logic al identitatii.

Marturisesc ca eu nu vad cum, sprijiniti pe simplul principiu al identitatii, am putea sa intelegem legatura dintre doua evenimente. Noi traim, intr-un spatiu de timp determinat, o multime de evenimente. Dupa teoria aceasta a identitatii, ar insemna ca toate aceste evenimente sunt identice, ca ele reprezinta o aceeasi cantitate de energie. Dar, vedeti, noi stabilim, de pilda, legatura dintre A si B si nu o stabilim si intre A si N, sa zicem. Adica, intre diferitele evenimente pe cari noi le cunoastem, sunt unele carora le negam cauzele si altele carora nu le negam cauzele. Daca, in adevar, principiul acesta al identitatii ar fi suficient pentru lamurirea cauzalitatii, ar trebui ca, in virtutea unei simple identitati, sa afirmam cauzalitatea; ar trebui ca A sa fie cauza, sa zicem, si pentru N, si pentru B, si pentru C etc. Dar cauzalitatea, asa cum o intalnim noi, este oarecum unilineara si bine determinata: fenomenul A este cauza lui B, pentru noi, si totusi, fenomenul acesta A nu poate sa fie cauza lui D.

6. Dar, din principiul identitatii nu putem sa scoatem cauzalitatea inca pentru un alt motiv: ce inseamna, propriu-zis, identitate? Nu o stiu filosofii insisi sau, mai bine zis, fiecare dintre ei are o conceptie proprie, a lui, pentru identitate.

Identitatea aceasta functionala nu este identitate. Indentitatea propriu-zisa este existenta. Atat si nimic mai mult! Identitatea logica este existenta logica.

Dar daca identitatea logica este existenta logica, aceasta inseamna ca A este identic cu A; inseamna, pur si simplu: A este A, adica este asa cum este si nu este altfel; adica, A este, pur si simplu, A.

Daca aceasta este identitatea, si nici nu vad cum ar putea sa fie altfel, identitatea a doua obiecte este o contrazicere. Cum? Daca sunt doua, nu mai sunt identice, caci, daca ar fi identice, nu am mai putea sa deosebim ca sunt doua. Ori sunt identice, si atunci nu le mai putem deosebi, ori sunt doua, si atunci nu mai sunt identice. Ceva trebuie sa fie deosebit intre ele, ca sa putem spune ca sunt doua.

In adevar, noi intrebuintam foarte aproximativ termenul acesta al identitatii; zicem: acelasi sau identic este cam acelasi lucru. Te intalnesti cu un prieten si ii spui: "Ai aceeasi palarie cu mine!' Ce inseamna aceasta? Inseamna ca amandoi purtati aceeasi palarie? Nu. Palariile seamana intre ele, aceasta insemneaza. Prin urmare, intelesurile asupra cuvantului acesta identitate nu sunt precise.

Identitate precis conceputa, pentru mine, este identitatea de care vorbeam adineauri, care are o consecinta, si anume ca, prin identitate, nu poti construi nimic, cu ajutorul principiului identitatii nu poti iesi dintr-un obiect: obiectul este A, A ramane vesnic. In momentul in care A se transforma, nu mai este identic, ci se continua in altceva.

Principiul identitatii este principiul incremenirii logice. Prin urmare, nu poate sa ne dea socoteala de succesiunea, de transformarea ce se intampla sub ochii nostri in univers.

Dar, o sa spuneti: principiul identitatii, dupa unii logicieni, nu este in contrazicere cu cauzalitatea?. Eu am aratat ca este in contrazicere. Dar sa presupunem ca nu este, ca acesta este un argument care s-a adus. Insemneaza aceasta ca putem deduce principiul identitatii din cauzalitate? Nu. Caci tot asa de bine poti sa spui - si este si mai exact decat principiul identitatii: da, dar principiul identitatii nu este in contrazicere cu principiul contradictiunii! Si nu este! Nu izbeste deloc in principiul contradictiunii. Inseamna insa aceasta ca se poate deduce cauzalitatea din principiul contradictiunii? Aceasta nu a spus-o nimeni. Dar atunci, ce valoare are argumentul acela?

Vasazica, vedeti ca aceasta incercare de a funda cauzalitatea prin deducerea ei din principiul identitatii, al identitatii logice nu este valabila.

7. Mai este inca o incercare, o alta forma a principiului cauzalitatii, iarasi o forma substantialista, care pleaca de la un principiu tot logic, si care spune ca, propriu-zis, legea cauzalitatii sau principiul cauzalitatii nu este decat aparitiunea in ordinea reala a principiului logic al ratiunii suficiente.

Principiul logic al ratiunii suficiente se formuleaza intr-o multime de feluri. El inseamna cam urmatorul lucru: ca tot ceea ce este are o explicatiune, ca tot ceea ce este este asa pentru anume motive. Nu exista un lucru care sa fie si pentru care sa nu avem, cum se zice, o ratiune suficienta a lui. Lucrul este asa cum este, dar este asa din anumite motive. Se zice: apreciati d-voastra aceasta atitudine in domeniul realitatii si atunci aceasta devenire, tot ceea ce se intampla in natura se intampla in virtutea unor anumite elemente, in virtutea unor anumite motive. Motivele acestea sunt numite de noi cauza. Existenta pe care o reduce la aceasta cauza se numeste efect.

Daca este vorba sa consideram numai partea a doua, doar cauza si efect, [ele] sunt doua lucruri cari stau in raportul cutare, atunci evident ca nu avem prea multe de zis. Daca este insa vorba de a judeca aceasta afirmatiune in legatura cu principiul logic al ratiunii suficiente, trebuie sa ne intrebam asupra indreptatirei analogiei: pe ce ma sprijin cand stabilesc aceasta analogie, ce-mi da dreptul mie la operatiunea aceasta?

Ce insemneaza, propriu-zis, principiul logic al ratiunii suficiente? Eu zic: oamenii sunt muritori. Dupa aceasta spun: si Socrate a fost muritor. De ce? Este foarte natural, Socrate este muritor nu este decat o urmare a afirmatiunii mele dintai: oamenii sunt muritori.

Fundamentul ratiunii suficiente a afirmatiunii mele "Socrate este muritor' sta in afirmatiunea generala "Oamenii sunt muritori', pentru ca, natural, de indata ce "Toti oamenii sunt muritori', evident ca, daca principiul se aplica totalitatii, el trebuie sa cada si asupra partii. Prin urmare, se vede imediat apropierea: este o legatura logica pur si simplu, o fundare logica, o calitate a totalitatii [ce] se rasfrange si asupra partii.

Este cam acelasi lucru pe care l-am spus si in prima, si in a doua, si in a treia teorie. Foarte bine, asa este! Dar ce legatura exista intre prima afirmatiune si aceasta? Principiul acesta al ratiunii suficiente se aplica el, propriu-zis? Aceasta este intrebarea. Se aplica el la fapte? Nu. Se aplica la judecati, nu la intamplari. El se aplica la judecati, pe cari le priveste sub raport logic, nu ca [pe] o intamplare (caci si judecata poate sa fie o intamplare; psihologiceste vorbind, este un eveniment), iar logiceste vorbind, principiul ratiunii suficiente isi are domeniul bine stabilit, bine limitat in acest cadru logic.

Fundarea unui adevar particular printr-un adevar general este conceptibila, sa zicem, prin continutul particularului in general.

Putem noi sa trecem fara nici un comentar aceasta schema de judecata [si] sa o aplicam realitatii insesi? Aceasta este intrebarea. Cu alte cuvinte, efectul se raporteaza la cauza dupa cum se raporteaza partea la general? Sau, [altfel spus], nu este efectul decat parte a cauzei?

Daca lucrurile sunt asa, afirmatia teoriei este aproximativ exacta. Dar tocmai punctul acesta este in discutiune! Daca voim sa ne dam seama de natura cauzalitatii, tocmai aceasta trebuie sa stabilim: in ce raport sta efectul fata de cauza? Iau o afirmatie valabila in planul logic si o pun pur si simplu in planul realitatii concrete. Dar fundarea unde este? Nicaieri! Ar fi fundare, daca in adevar raportul in cadrul realitatii ar fi acelasi cu cel din cadrul logic. Dar tocmai aceasta este de dovedit. Si atunci, deducerea sau fundarea principiului cauzalitatii prin principiul acesta al ratiunii suficiente nu este valabila, pentru ca valabilitatea nu ar fi posibila decat numai in momentul in care noi am fi stabilit anterior analogia intre aceste rapoarte. Dar aceasta analogie nu este stabilita, ci este insasi intrebarea noastra.

Vom vedea in lectia viitoare cum se rezolva aceasta problema.

XIV. CAUZALITATEA IN STIINTA SI IN METAFIZICA

15 mai 1926

1. Succesiuni aparent cauzale

2. Nemijlocirea intre cauza si efect

3. Definitia cauzalitatii

4. Conditionarea cauzalitatii de imprejurari.

Elemente esentiale si elemente secundare ale cauzei

5. Actiunea mai multor cauze

6. Cauzalitate si functie

7. Caracterul aparent univoc al relatiei de cauzalitate

8. Cauzalitatea in stiinta

9. Cauzalitatea simbolica

1. Analiza la care am ajuns in prelegerea de ieri, faptele acestea pe cari le interpretam noi ca legatura cauzala n-au fost din cele mai satisfacatoare, in sensul ca rezultatele obtinute de noi (ceea ce a ramas pozitiv) nu sunt suficiente pentru ca sa construim in adevar conceptul de cauza si de legatura cauzala propriu-zisa.

Ideea fundamentala care a dominat oarecum asupra intregei discutiuni a fost, anume, ca, intr-o legatura cauzala exista o aparenta, o succesiune regulata de fenomene. Dar, daca va dati bine seama, aceasta succesiune regulata de fenomene nu este suficienta ca sa indreptateasca afirmatiunea legaturii cauzale dintre cele doua fenomene. Am vorbit si alta data de cazul - care este specific intr-o oarecare masura - succesiunii zilei si noptii, care totusi nu indreptateste afirmatiunea ca ziua ar fi cauza noptii sau noaptea ar fi efectul zilei. Cum se explica faptul acesta? Pentru ca, vedeti, succesiunea perfect regulata a acestor doua fenomene, zi si noapte, este absoluta. De ce nu este aci legatura intre ele, adica, altfel pusa chestiunea, de ce nu putem afirma ca ziua este cauza a noptii sau noaptea, cauza a zilei, ca atunci cand afirmam, de pilda, ca scanteia electrica este cauza disocierii unui anumit lichid, cuprins intr-un aparat oarecare? De ce [o] anume secventa intr-un asemenea caz insemneaza cauzalitate si de ce in alt caz nu insemneaza? Cu alti termeni pusa problema, cand este valabil: post hoc, ergo propter hoc, cum ziceau scolasticii? Sa analizam cazul zilei si noptei.

Ce este, propriu-zis, zi si noapte? Zi este o anumita distanta de timp, noapte este o alta distanta, o alta portiune de timp. Ziua urmeaza noptei. Are vreun sens afirmatiunea aceasta? Este ziua un fenomen si noaptea alt fenomen? Zi insemneaza o anumita portiune de timp, in care se intampla anumite lucruri; noapte, iarasi o portiune de timp, in care se intampla iarasi anumite lucruri. Zi si noapte insa nu sunt ele insele, in ele insele, realitati, ci zi si noapte au ceva comun: sunt anume o portiune de timp, ambele. Daca noi am face abstractiune de tot ceea ce se intampla ziua, de tot ceea ce se intampla noaptea, intr-un anumit moment al realitatii, al istoriei, sa zicem la 22 martie, zi si noapte nu s-ar mai deosebi. Daca am scoate, prin urmare, continutul acesta al zilei si al noptii si am lasa numai forma in care are loc acest continut, intr-un anumit moment, zi si noapte nu s-ar mai deosebi. Prin urmare, vedeti, zi si noapte nu sunt doua fenomene, nu sunt doua evenimente cari sa aiba o insemnatate prin ele insele, ci zi si noapte sunt, propriu-zis, denumiri colective pentru o intreaga serie de evenimente. Ceea ce fundeaza noaptea este lipsa de lumina, ceea ce fundeaza ziua este prezenta luminii; prezenta de lumina si lipsa de lumina, cari sunt intovarasite, evident, de toate consecintele lor, de pilda, procesul de asimilatie, se intampla intr-un fel in timpul cand este lumina si in alt fel cand nu este lumina. Procesul de crestere se intampla intr-un fel cand este lumina, in alt fel in lipsa de lumina. Dar caracteristic acestor doua fapte, zi si noapte, nu sunt ele insele, faptele, ci un acelasi proces comun: prezenta luminii si lipsa acestei lumini. Atunci, care este pricina prezentei si a lipsei de lumina? Nu care este pricina zilei si a noptei, cum se leaga ele intre ele, pentru ca zi si noapte, propriu-zis, nu sunt evenimente, cum am aratat, ci sunt numai portiuni de timp goale, in care se intampla anumite evenimente, care evenimente sunt hotaratoare, datatoare de seama, definitorii pentru respectivele portiuni de timp goale.

Atunci, prin urmare, problema succesiunii zilei si noptei se pune in alta forma, in forma, anume, a prezentei si a lipsei de lumina, si, in cazul acesta, evident, putem sa punem intrebarea daca sunt in legatura cauzala sau nu. Dar, asa pusa intrebarea, adica asa transpusa cestiunea, pe fapte, nu pe forme goale, intrebarea este cam asa: exista vreo legatura intre prezenta unui fapt si lipsa acelui fapt? Evident, in cazul acesta nu mai poate sa fie vorba de nici o legatura cauzala, pentru ca prezenta si lipsa unui fapt nu sunt doua fenomene deosebite. Cand eu asist la un fenomen si constat ca fenomenul acela nu mai exista, nu insemneaza ca am doua fenomene deosebite. Existenta si neexistenta nu sunt doua fenomene; existenta este pur si simplu existenta, iar neexistenta este lipsa existentei, care nu poate sa fie considerata ca fenomen.

Prin urmare, vedeti care este siretlicul intregii discutiuni: zi si noapte nu pot fi considerate ca doua evenimente, in legatura cu care sa se puna intrebarea cauzalitatii sau problema cauzalitatii, pentru ca zi si noapte nu sunt fapte, ci sunt forme goale de fapte. Prin urmare, chestiunea cauzalitatii se pune efectiv numai acolo unde este vorba de fapte, nu de forme, si atunci evident ca succesiunea regulata a doua fapte poate sa ridice fara nici o dificultate si problema cauzalitatii. Acest exemplu, pe care l-am luat eu, ca sa lamuresc ce insemneaza secventa de cauzalitate si secventa fara cauzalitate, este tipic si as putea sa spun ca in toate cazurile in care noi observam secvente, fara ca in aceste secvente sa fie cuprinsa si cauzalitatea, nu vom avea de-a face cu fenomene, ci cu forme in cari se intampla anumite fenomene. Aceasta este de retinut.

2. Succesiunea aceasta, spuneam noi randul trecut, are un caracter de mijlocire. In genere, cercetarea filosofica afirma ca se poate stabili un caracter de nemijlocire, nu de urmare imediata, dar de sudare, daca voiti, a doua fenomene, care stau in raportul acesta de cauza si efect. Dar noi iarasi observam ca este o contradictie in a afirma existenta, in acelasi timp, a cauzei si a efectului si, prin analiza aceea de forma, mai mult matematica, pe care o facusem la doua portiuni de timp oarecari, ajungem la concluzia ca, propriu-zis, nemijlocirea n-ar insemna decat pur si simplu nemiscare. Totusi, este greu ca mintea omeneasca sa conceapa ca intre cauza si efect ar putea sa se mai insereze ceva, ca ar fi, adica, discontinuitate in sirul intamplarilor naturale.

Aceasta mijlocire, aceasta suprapunere a cauzei si efectului are un sens care este numai aproximativ; si iata care este sensul. Ganditi-va ca eu am aci, pe masa, o bila de biliard. Noi suntem, evident, cu totii aplecati sa spunem ca, in acelasi moment in care eu am atins bila de biliard, ea s-a miscat, daca am atins-o cu o forta suficienta. Sau: eu am o sarma prin care fac sa treaca un curent electric si atunci voi afirma ca, in momentul in care curentul electric a inceput sa se scurga prin sarma, aceasta sarma a inceput sa se incalzeasca. Nu este nici o distanta de timp, cum am zice noi, nici o portiune de timp, intre momentul in care incepe sa treaca curentul electric si momentul in care incepe sa se incalzeasca sarma, intre momentul in care am atins bila de biliard si momentul in care bila incepe sa se miste. Asa suntem inclinati sa spunem - si zic: aproximativ cu dreptate -, pentru ce? Cum acoperirea, coincidenta in timp a cauzei si efectului ne ingaduie noua sa ne inchipuim totusi scurgerea si inlantuirea evenimentelor? Foarte simplu: pentru ca un curent electric sa inceapa sa curga prin sarma, trebuie sa se scurga un anumit timp; adica, pentru ca sa se realizeze complexul de conditii in care curentul electric sa inceapa sa se scurga, trebuie sa treaca un anumit timp. Cand incepe, propriu-zis, sa se incalzeasca sarma respectiva? Cand incepe sa se miste bila de biliard? In momentul in care operatiunea de completare a tuturor conditiilor necesare pentru cutare miscare este desavarsita. Eu ating bila de biliard care este in fata mea, dar, pentru ca bila de biliard sa se miste, trebuie ca eu s-o ating. Dar, pentru ca eu s-o ating, trebuie sa fac o multime de miscari, trebuie sa se intample, trebuie sa convearga o multime de intamplari cu o multime de evenimente. Ei bine, cand aceasta multime de intamplari s-a inchegat, s-a completat in ea insasi, a devenit perfecta, numai in acel moment incepe sa se miste bila. Vasazica, exista coincidenta temporala intre cauza si efect, insa coincidenta aceasta nu se intinde asupra intregei cauze, ci numai asupra momentului in care toate imprejurarile cari constituie cauza au intrat intr-o anumita forma de echilibru, intr-o anumita injghebare, s-au completat, s-au perfectat.

Dar, pentru ca aceasta perfectare a cauzei sa se intample, trebuie sa se scurga o anumita distanta de timp, un anumit timp. Deci, coincidenta cauzei cu efectul, de care vorbeam noi ieri, trebuie sa fie inteleasa numai in felul acesta, ca, anume, efectul coincide in timp nu cu cauza propriu-zisa, ci cu perfectarea cauzei.

Dupa lamuririle acestea, pe cari vi le-am dat in legatura cu nemijlocirea dintre cauza si efect, si in legatura cu succesiunea, si in legatura cu asa-numitele timpuri goale de cari vorbeam adineauri, putem sa facem o definitie a cauzalitatii, care este iarasi aproximativa, dar care ne slujeste in cercetarile stiintifice.

3. Prin urmare, pentru ca noi sa spunem ca exista legatura cauzala intre doua fenomene, intai, trebuie sa existe doua fenomene cari sa se succeada, cari sa se succeada imediat si cari sa fie, propriu-zis, fenomene, cari sa nu fie cadre, timpuri goale, ci sa fie evenimente, fenomene propriu-zise.

Cu aceste doua incercuiri, definitia cauzalitatii ca o succesiune perfect regulata este aproximativ completa. Dar aceasta definitie, propriu-zis, este o definitie, hai sa zicem, abstracta, deoarece cazul acesta nu se intampla niciodata in natura. In natura lucrurile se intampla altfel: nu exista un fenomen A care este urmat de un fenomen B, ci exista un complex de fenomene. Fenomenul acesta A, pe care-l denumim noi cauza, este compus dintr-o multime de alte fenomene: A1, A2, A3, , An etc.; adica, ceea ce numim noi cauza este numai un nume pentru un complex de evenimente. Cauza este, prin urmare, un fenomen colectiv.

In acest fenomen colectiv insa, sunt unele fenomene absolut necesare si alte fenomene a caror prezenta este numai incidentala. Vasazica, in cauza sunt unele momene esentiale si alte momente secundare. Intotdeauna fenomenului A ii va urma fenomenul B.

4. Legea cauzalitatii pune insa o incercuire: in aceleasi imprejurari, fenomenului A ii urmeaza fenomenul B. Ce insemneaza: in aceleasi imprejurari? Noi stim de la Heraclit si mai dinainte, de la indieni, ca niciodata nu se reproduce in natura un anumit moment, oricat va trai universul: fenomenele universului nu se vor repeta niciodata exact asa cum au fost intr-un moment anterior. Anumite grupe de fenomene se repeta; dar chiar grupele acestea de fenomene stau in anumite raporturi personale, in anumite raporturi specifice, caracteristice. Daca, in adevar, ar fi [vreo] posibilitate ca fenomenele sa se repete in natura exact in acelasi chip, noi n-am mai avea, propriu-zis, istorie; adica, noi n-am mai avea posibilitatea sa constatam scurgerea timpului. [Nu] numai atat, [nu] numai fenomenele, as zice, materiale, dar [si] formal, daca raporturile dintre fenomene ar fi aceleasi, noi n-am mai avea posibilitatea de a intui, de a cunoaste, de a ne da seama ca exista scurgere de timp si istorie.

Inchipuiti-va ca eu m-as scula de dimineata dupa o noapte grozava, in care s-au intamplat in mine o multime de transformari, cari au avut ca rezultat o noua formula de echilibru in organismul meu; ca ceea ce ar fi fost pentru mine ieri un metru este astazi pentru mine 30 de metri; eu insumi as avea, in loc de 1,73 m, o lungime de 30 de ori mai mare; ca toate obiectele cari ma inconjoara ar fi marite la scara aceasta de 30. Ce s-ar intampla? Raporturile ar fi tot aceleasi. Eu n-as putea sa-mi dau seama ca s-a schimbat ceva in univers, pentru ca, propriu-zis, noi nu cunoastem un lucru in el insusi, ci numai prin raport[are] la celelalte. Daca, prin urmare, soba aceasta ar fi de 30 de ori mai mare si toate obiectele din aceasta sala de 30 de ori mari mari, eu n-as putea sa-mi dau seama ca s-a schimbat ceva.

Vasazica, si in ceea ce priveste istoria, [si] in ceea ce priveste repetarea lucrului in natura, daca, formal, raporturile dintre fenomene ar fi perfect aceleasi, eu n-as mai putea sa deosebesc un moment de altul si pentru mine n-ar mai fi posibila istoria.

Prin urmare, in adevar, nu se repeta niciodata in natura doua momente exact asa cum au fost. Ce insemneaza insa atunci incercuirea care se face conceptului de cauzalitate, cand se spune: in aceleasi imprejurari, aceleasi cauze vor provoca aceleasi efecte? Insemneaza, pur si simplu, aproximativ in aceleasi imprejurari sau in imprejurarile in care subzista elementele fundamentale absolut necesare. De pilda, ca eu sa pot sa descompun apa in oxigen si hidrogen, am nevoie de un anumit aparat, adica am nevoie de un curent electric, de o solutie de apa acidulata etc. Solutia aceasta de apa acidulata poate sa fie, in anumite limite, mai slaba sau mai tare; curentul electric respectiv poate sa fie, iarasi in anumite limite, mai slab sau mai tare; temperatura in care eu fac aceasta experienta poate sa fie, intr-o anumita limita, mai urcata sau mai coborata. Ce insemneaza aceste limite? Limitele in care experienta este posibila. Dar care sunt limitele acestea? Le stabilesc prin experienta. Care este conditia ca sa pot descompune apa in oxigen si hidrogen? Una dintre conditii este ca apa sa fie in stare lichida, caci, daca pun o bucata de gheata, gheata nu se descompune in oxigen si hidrogen, oricat ai cara gheata si oricat ai face sa treaca curentul electric. Acesta este un caz de o anumita limita, celelalte cazuri sunt o multime. Aceasta insemneaza insa altceva, ca noi, in stabilirea cauzalitatii, nu avem apriori elementele ca sa putem sti care sunt cele esentiale unei cauze si care sunt cele accesorii. Cu alte cuvinte, teoreticeste, rational vorbind, noi nu putem sa stabilim care este cauza unui lucru, ci cauza unui lucru se stabileste experimental. Experienta, stiinta este aceea care ne pune pe noi in pozitiunea de a afirma: acestea sunt elementele caracteristice, esentiale, elemente absolut necesare, iar acestea sunt elemente accesorii. De pilda, temperatura de 7° C este secundara, temperatura de 3° C este secundara; totusi, este ceva care nu este secundar: temperatura de minimum 0° C si temperatura de maximum 100° C, care este punctul de evaporatie.

Vasazica, experienta ne spune care sunt elementele fundamentale, esentiale ale cauzei. Neglijarea factorilor secundari are anumite limite si limitele pe care le ia operatia de neglijare a factorilor secundari sunt indicate intotdeauna de problema care ni se pune noua; adica, un factor este azi secundar, mane insa poate sa nu mai fie secundar, depinde de problema. Noi putem, cu alte cuvinte, intr-un grup de fenomene, sa deosebim principalele si secundarele, dupa efectele pe care le urmarim. Daca, de pilda, eu vreau sa am o temperatura de atatea grade intr-o sarma incalzita cu electricitate, gratie unui curent electric de intensitatea cutare, eu trebuie sa calculez intotdeauna diametrul firului. Daca vreau sa am numai o incalzire pur si simplu, o temperatura oarecare, elementul acela principal, diametrul firului nu mai intereseaza; diametrul firului devine insa un element principal, fundamental, in momentul in care pe mine ma intereseaza un anumit grad de temperatura, pe care trebuie sa-l ajung.

5. In legatura cu consideratiunile acestea, mai este inca o problema interesanta, pe care stiinta o cerceteaza sau care sta aproape de interesul stiintei. In definitiv, cauzele, cum spuneam, nu sunt una singura, ci totdeauna un grup de cauze. Asupra unui obiect oarecare pot sa concureze mai multe cauze si atunci obiectul acela va fi supus unor schimbari diferite, care schimbari reprezinta diferite efecte ale diferitelor cauze care actioneaza asupra obiectului. Ei bine, stiinta se intereseaza de un proces special. Daca mai multe cauze actioneaza asupra unui obiect si produc mai multe efecte, stiinta se intreaba daca noi putem sa prevedem dinainte un fel de totalizare a efectelor, pe care un complex de cauze le produce asupra unui obiect; adica, daca noi putem sa aditionam efectele. Presupuneti ca asupra bilei de biliard pe care o ciocnim actionam cu o forta intr-o directie precisa; presupuneti iarasi ca, in acelasi timp, actionam cu o forta tot in directia aceea, directia A. In cazul acesta, stiinta zice: putem sa prevedem ce se va intampla. Adunam cauzele si vom avea un rezultat final, care este, propriu-zis, suma efectelor. Inchipuiti-va insa ca noi actionam asupra aceluiasi mobil cu doua forte: P [si P'], in directiuni deosebite: A si B. Stiti din mecanica cum se compune paralelogramul fortelor si deduceti de aci ca aceasta aditiune nu mai este o aditiune simpla, aritmetica cum se zice, ci este o aditiune geometrica. Daca, de pilda, eu actionez asupra unui mobil in sens invers cu o forta P si cu o [alta] forta, P', atunci rezultatul acestei actiuni diferite va fi diferenta dintre acele doua forte, reprezentate prin doi vectori oarecari. Vasazica, aditiunea aceasta este de alta natura decat aditiunea precedenta.

Pentru ca suntem la exemplul acesta, care face parte din aparatul stiintific, vedeti chiar din exemplele pe care le-am luat eu ca, propriu-zis, efectul acesta este transpus intr-un limbaj particular, ca, adica, eu pot sa stabilesc legatura, sa exprim legatura aceasta cauzala intr-un fel care, propriu-zis, nu implica ideea de cauzalitate. Eu am mobilul M, asupra caruia actionez cu forta P'. Construiesc paralelogramul fortelor: voi trage o diagonala si voi lua o lungime determinata de cealalta lungime si diagonala va iesi numaidecat, determinata de paralelogramul insusi. Unde mai este, propriu-zis, exprimata legatura aceasta calitativa intre cauza si efect? Nicaieri.

Pentru ca vorbeam adineauri de firul incalzit, daca fac sa treaca printr-un fir de sarma un curent electric, atunci temperatura se poate calcula; si anume, temperatura depinde, intai, de intensitatea curentului electric si, al doilea, de rezistenta firului respectiv. Formula exacta este: DT = KI2R, in care I2 este intensitatea curentului.

Prin urmare, temperatura este proportionala cu patratul intensitatii curentului, multiplicat cu coeficientul de rezistenta a firului [R] si cu o constanta, K. Este o constanta pe care putem s-o calculam intotdeauna, tinand seama de unitatile de masura pe cari le-am luat pentru masurarea intensitatii si a rezistentei.

Propriu-zis, aceasta formula nu este decat exprimarea unui raport de cauzalitate. Ce spune legea aceasta? Spune ca, de cate ori noi vom avea un curent electric ce trece printr-o sarma, acea sarma isi va ridica temperatura proportional sau in masura intensitatii curentului, iar cantitatea de temperatura castigata in acea sarma va fi cutare, masurabila intr-un anumit fel. Matematic, se zice altfel: T este in functie de I, R si K fiind o constanta, adica in masura in care eu variez pe I sau pe R, va varia si T, cantitatea de caldura din acea sarma. Aceasta este exprimarea numerica si care este, in fond, cum spuneam, exprimarea unui raport de cauzalitate intre un grup de fenomene, adica trecerea curentului electric, si un grup de efecte, intre cari acela ce intereseaza este ridicarea temperaturii. Aceasta ridicare de temperatura este intovarasita si de alte efecte, dar aceasta nu ne intereseaza acum.

6. Aceasta transformare, transpunere a cauzalitatii propriu-zise in formula matematica a dus la convingerea unor oameni de stiinta, ca Mach, ca, propriu-zis, cauzalitatea poate sa fie inlocuita in stiinta, in fizica in genere, prin ceea ce se numeste functie si aceasta este o credinta foarte raspandita azi in lumea stiintifica si in cea filosofica. Adevarat sa fie? In aparenta, da; in fapt, nu, pentru un motiv foarte simplu, ca sa nu lungim discutia: pentru ca functia nu este aplicabila decat acolo unde este aplicabila masuratoarea. Unde inceteaza posibilitatea de masurare, inceteaza posibilitatea de punere in functie.

7. Dar cauzalitatea, procesul de cauzalitate se intampla, propriu-zis, intr-un domeniu mult mai larg decat acela al masuratorii - si cu aceasta pun o alta problema. Pentru noi, legatura cauzala intre doua fenomene este o legatura caracteristica. A si B sunt legate prin legatura de cauzalitate. Stiintificeste, A nu are nici o personalitate, B nu are nici o personalitate. A si B sunt doua fenomene. Stiinta afirma, dar cu ce drept o sa vedem imediat, ca raportul de cauzalitate este univoc. Adica, intotdeauna aceeasi cauza va avea acelasi efect - ceea ce este exact. Dar stiinta afirma mai mult, ca pot sa deduc efectul din cauza, deci [pot] sa prevad si pot sa reconstruiesc cauza din efect, sa urc, prin urmare, invers firul evenimentelor. Aceasta ar insemna raport univoc, sau univocitatea raportului de cauzalitate.

Asa sa fie? Sa vedem in ce masura este asa si in ce masura este interesant pentru noi.

Daca aceasta palarie are greutatea X, ca sa ajunga aci a parcurs un drum, Y, eu pot sa stabilesc imediat, stiintificeste, care a fost forta necesara in kilogrammetri, pentru ca eu sa port palaria din cancelarie pana aci. Pot sa stabilesc numeric raportul acesta, sa[-l] pui in functie, vasazica, si, stiintificeste, sunt satisfacut. Poate insa sa-mi spuna mie stiinta cum am facut aceasta operatie? Stiinta imi spune atat: ai intrebuintat o cantitate de energie X pentru ca sa porti aceasta palarie de colo pana colo; dar poate sa-mi spuna mie stiinta in ce mod am intrebuintat aceasta cantitate de energie? Eu puteam sa duc aceasta palarie in mana sau puteam s-o duc pe cap. Sau, palaria aceasta poate sa fie aci pentru ca am pus-o eu sau pentru ca a aruncat-o altul. Aceasta scapa masuratorii si scapa experientei stiintifice. Felul cum s-a intamplat lucrul, acesta scapa experientei.

8. In ce consta procesul, aceasta, o spune stiinta: cum s-a intamplat procesul; de ce s-a intamplat asa, aceasta nu mai poate sa o spuna.

Prin urmare, acest raport univoc, care s-ar parea ca exista intre cauza si efect, nu este, de fapt, un raport univoc. Eu pot sa construiesc numeric echivalenta intre cauza si efect, pot sa descopar felul abstract al procesului intamplat, dar nu pot sa restabilesc, istoriceste, cum s-a intamplat lucrul acesta. Univocitatea este numai aparenta, nu este reala. De ce spun aceasta? Pentru ca, vedeti ce insemneaza pentru cauzalitate: este altceva decat ceea ce ne da stiinta prin functiile ei. Noi zicem ca exista o anumita legatura calitativa indisolubila si caracteristica intre doua fenomene. Aceasta ne intereseaza pe noi foarte mult. Cand zicem cauza, intelegem intrebarea de ce? Astazi soarele a apus la ora 7. De ce? Stiinta o sa faca numaidecat calculul si o sa spuna: apoi, intotdeauna, in ziua de 15 mai, soarele apune la ora 7. Acesta nu este raspuns, ca intotdeauna se intampla la fel, pentru ca eu atunci intreb: dar de ce se intampla totdeauna la fel? Prin urmare, stiinta constata, propriu-zis, uniformitatea, dar nu spune de ce se intampla asa. Cu alte cuvinte, conceptul de cauzalitate pe care-l intrebuinteaza stiinta, si pe care ea il confunda cu functia, nu este conceptul de cauzalitate propriu-zis, ci este conceptul de lege. Stiinta nu explica lucrul, ci spune cum se intampla; nu spune de ce se intampla lucrul asa.

Noi nu putem, cu ajutorul stiintei, sa urcam inapoi sirul evenimentelor, nu putem sa reconstruim trecutul din prezent. Putem sa prevedem intr-o oarecare masura viitorul, dar nu putem sa-l reconstruim decat prin analogie cel mult, nu putem sa reconstruim de-a dreptul trecerea. Si totusi, cand zicem cauza, intelegem altceva. Noi intelegem ca o cauza este [o] explicare. Cunoasterea prin cauze este cunoasterea explicativa, care ne da intelegerea, pentru ca se intelege un lucru asa si nu altfel. Dar aceasta cunoastere prin cauze nu este deloc cunoasterea stiintifica - si este falsa formula a filosofiei contimporane, care spune ca adevarata cunoastere este cunoasterea stiintifica - , pentru ca cunoasterea stiintifica este cunoasterea prin legi, nu prin cauze. Aceasta cunoastere prin cauze, zic, este un postulat nu al stiintei noastre, ci al necesitatii in metafizica si aceasta cunoastere prin cauze este o prelungire a personalitatii noastre metafizice in univers.

9. Cat despre conceptul insusi de cauza, trebuie sa ne intoarcem la lucrurile pe cari le-am spus si sa recunoastem, anume, ca exista pentru noi [o] prelungire intre cauza si efect, exista o legatura indisolubila intre cauza si efect, in care efectul reprezinta cauza, sta pentru cauza. Adica, conceptul de cauzalitate pe care-l intrebuintam noi nu este decat un concept hibrid. El rezulta din extinderea functionala, as zice, a conceptului de creatiune sau a conceptului de cauzalitate simbolica, care este de origine metafizica. Cum, de cauzalitate simbolica? A si B sunt doua fenomene. Ele sunt in raport de cauzalitate stiintifica, atunci cand le putem pune in functie, cand le putem prinde intr-o lege. Dar aceasta nu este suficient pentru noi. Noi trebuie sa stim de ce se intampla asa.

Intr-un singur caz stim de ce se intampla asa: in cazul in care in acest efect este continuta, intr-un fel oarecare, cauza; in cazul in care efectul sta pentru cauza, simbolizeaza cauza, reprezinta cauza. Cum? Eu vorbeam de lucrul acesta in anii precedenti si dadeam un exemplu pe care nu l-am uitat: vad un tablou. Intr-un anumit cadru de cunoastere, eu pot sa spun imediat: aceasta este un Rembrandt, un Murillo, un El Greco etc. Ce insemneaza? Tabloul, care nu este decat efectul personalitatii artistice a lui Rembrandt, Murillo sau El Greco, tabolul acesta reprezinta, propriu-zis, ceva din cauza. El sta si simbolizeaza cauza, nu este cauza insasi, este altceva decat cauza. Dar ceva din cauza intra in acest efect: efectul poarta pecetea cauzei, asa cum toate obiectele cari ies dintr-o fabrica poarta marca, sa zicem, "Borsalino'. Efectul tradeaza cauza, aceasta este ceea ce numesc eu cauzalitate simbolica. Cu alte cuvinte, cauzalitatea simbolica are la baza conceptul de creatie si vedeti, prin urmare, ca, in ultima analiza, printr-un fel de extindere falsa, nejustificata, a vietii noastre, noi introducem in viata noastra de toate zilele conceptele a caror origine este o legatura a noastra mai veche si mai necunoscuta, este o legatura a noastra metafizica cu universul insusi, cu totalitatea universului. Necesitatea aceasta - pe care o simtim de a ne considera, de a trai, de a ne simti ca efecte simbolice ale altei cauze - incremeneste sau precizeaza conceptul de cauzalitate.

Vasazica, conceptul de cauzalitate nu este un concept stiintific. Propriu-zis, stiinta se dispenseaza de el.

Conceptul de cauzalitate este un concept de origine metafizica. Ceea ce am vorbit noi pana astazi despre cauzalitate este ceva care este introdus pe cai laturalnice in stiinta, nu-si are loc in stiinta. Stiinta cunoaste pur si simplu numai legi.

Dar vedeti - si poate ca asupra lucrului o sa revenim peste doua lectii -, atunci, care este structura cunostintei noastre stiintifice? Cunostinta stiintifica nu insemneaza intelegerea realitatii, [ci] insemneaza stabilirea exacta a proceselor din realitate, dar stabilire absolut exterioara, fara sa patrundem in fortele intime cari misca aceasta realitate. De aceea spuneam [ca], pentru intelegerea realitatii, ne trebuie altceva decat cunoasterea stiintifica.

XV. CONCEPTII PRIVITOARE LA EXISTENTA LUMII EXTERNE

22 mai 1926

1. Lumea externa si realitatea

2. Transcendent si imanent

3. Constatarea existentei reale a lumii externe

4. Pozitia solipsista

5. Pozitia constientialista

6. Pozitia idealista

7. Concluzie

1. Ati vazut in prelegerile trecute ca, in definitiv, toate presupozitiile cari intra in constituirea edificiului stiintei nu sunt, propriu-zis, fundate nici in posibilitatea noastra de cunoastere, si nu sunt fundate nici in chip logic Dar ati vazut ca toate afirmatiile pe cari noi, cu ajutorul acestor presupozitii, le facem au un obiect bine precizat. Acest obiect este, ca sa zic asa, o existenta in afara de noi. Vasazica, cea mai - daca se poate intrebuinta acest superlativ - fundamentala presupozitie a intregii activitati stiintifice a noastre este presupozitia urmaririi unei lumi externe.

Evident ca lumea aceasta externa poate sa fie inteleasa in mai multe feluri si problema aceasta, pentru unii, se confunda cu asa-numita problema a realitatii in genere.

Consideratii in legatura cu problema realitatii facem si noi aci, inca de la inceputul acestor prelegeri. Pentru stiinta insa, pentru stiinta naturala, pentru stiintele fizico-matematice si pentru stiintele biologice, lumea externa si realitatea nu sunt unul si acelasi lucru - si veti intelege numaidecat de ce. Lumea externa insemneaza, propriu-zis, ceva care este in afara de constiinta mea, in spatiul din afara de constiinta mea. Aceasta ar fi o delimitare nu reala, ci o delimitare logica: [tot] ceea ce nu este aceasta constiinta si tot ceea ce nu este continut de constiinta constituie asa-numita lume externa.

2. In intelesul acesta, lumea externa se deosebeste de realitatea propriu-zisa, pentru ca realitatea inchide si viata constiintei, si faptele cari n-ar fi, hai sa zicem, transcendente acestei constiinte. Asa s-ar delimita aceasta problema a lumii externe. Numai ca si aci intervine o usoara determinare: daca lumea externa insemneaza tot ceea ce este transcendent constiintei, ce insemneaza imanenta? Adica, ce insemneaza altceva decat lumea externa?

Avem doua posibilitati, doua cazuri de determinare a imanentei. Cand eu zic lume externa, prin opozitie cu lumea interna, spun ca intrebuintez o expresie care este pasibila de doua interpretari deosebite. De pilda, daca eu iau ca punct de plecare constiinta mea individuala, atunci transcendent constiintei, constiintei mele individuale, este tot ceea ce se petrece in afara de mine. Deci, in lumea externa se inglobeaza, propriu-zis, nu numai lumea materiala, ci si lumea faptelor constiintei, intru cat aceste fapte de constiinta nu sunt ale constiintei mele.

Acesta este un sens al lumei externe. Dar mai este si un altul; si anume, acela ca eu pot sa iau ca punct de plecare nu constiinta mea, ci constiinta umana in genere; si atunci, transcendent nu mai este tot ceea ce se intampla in afara de mine, logic in afara de mine, ci transcendent este numai ceea ce se intampla in lumea materiala, din care exclud orice constiinta ganditoare.

Vasazica, in cazul intai, noi delimitam lumea externa la domeniul, am zice, al stiintelor fizico-naturale; in cazul al doilea, noi extindem conceptul de lume externa pana cuprinde si asa-numita psihologie obiectiva, care stiti din studiile d-voastra anterioare ce este. Ei bine, aceasta lume externa, delimitata asa, prin deosebire fata de realitate propriu-zisa, este pentru noi o existenta, este pentru noi, vasazica, o realitate cu care noi contam in stiinta, este un postulat al stiintei, daca voiti, este o presupozitie fara de care nu putem face stiinta.

3. Dar, mai departe, ce ma obliga pe mine sa primesc ideea unei existente reale a acestei lumi externe? Ma obliga, in primul rand, celelalte presupozitii pe cari le-am descoperit pana acum ca lucrand sau contribuind la edificiul stiintei; ma obliga, de pilda, presupozitia regularitatii, a legii, a uniformitatii intamplarilor din natura, ma obliga presupozitia cauzalitatii. Toate acestea ma obliga sa admit o lume externa, existand in afara de mine si independent de mine. De ce? Pentru simplul motiv ca, in procesul de cunoastere, sunt obligat sa iau cunostinta de anumite lucruri, cari, propriu-zis, nu stau in puterea mea, asupra carora eu nu am puterea de a exercita nici un fel de indiguire principiala. Daca, de pilda, ziua succede noptei, daca exista o regularitate pe care eu o stabilesc, eu nu am putinta sa intervertesc ordinea acestei succesiuni, dupa cum n-am putinta sa opresc succesiunea in drum; adica, in cunoastere, eu iau pur si simplu cunostinta de anumite lucruri cari se intampla. Prin urmare, lucrurile acestea, evident, trebuie sa se intample in afara de mine, independent de mine, se intampla in orice caz, si aceasta insemneaza in afara de mine, independent de mine.

Aceasta este cea mai de seama constrangere pe care o exercita lumea externa asupra noastra, silindu-ne sa admitem aceasta existenta reala a lumii externe. Si daca intr-un sens se exercita aceasta constrangere - in definitiv, putem sa spunem ca ceea ce se intampla este ceea ce traiesc eu - este adevarat. Insa, dupa cat va aduceti aminte, ati bagat de seama ca ceea ce traiesc eu nu este suficient ca sa-mi constituie cadrul material al cunostintei mele; ca eu, adica, nu imi marginesc niciodata operatiile de cunoastere asupra clipei prezente, asupra perceptiunilor, ci eu largesc acest domeniu al realitatii, in primul rand printr-o intoarcere la trecut si printr-o actualizare in prezent a trecutului si, pe de alta parte, evadez din trecut in viitor, incercand o emancipare a ceea ce este sa se intample.

Vasazica, daca in adevar eu constitui un bloc de realitati, care este compus din prezent, trecut si viitor, si daca eu, ceva mai mult, pot sa prevad, in anumite imprejurari, ceea ce se va intampla numai gratie cercetarilor pe cari le-am facut asupra faptelor cari s-au intamplat asa cum s-au intamplat, atunci evident ca legea schimbarilor nu depinde, propriu-zis, de mine, ci legea schimbarilor este inauntrul schimbarilor insele si, in cazul acesta, schimbarile, complexul de schimbari pe care il cunosc capata o individualitate, o existenta de sine statatoare.

Ei bine, aceste doua observatii pe cari le-am facut sunt, as putea zice, singurele argumente cari pledeaza pentru existenta unei lumi in afara de noi si, daca bagati bine de seama, nu sunt nici argumente, sunt simple constatari ale unor fapte pe care le observam si carora nu ne putem sustrage. Dar nu este vorba de argumente propriu-zise, ci de constatarea unei realitati.

4. Se naste intrebarea: aceasta lume de succesiuni, aceasta lume de intamplari asupra carora facem observatiile noastre, cari observatii, sistematizate intr-un anumit fel, constituie stiinta, ce fel de existenta are? Existenta? Evident, pentru ca, daca n-ar fi, nu s-ar povesti. Daca n-ar exista intr-o oarecare forma, intr-un oarecare fel, sub un oarecare coeficient, nici n-am putea sa gandim asupra ei, si nici n-am putea, prin urmare, sa avem stiinta.

Dar cu ce forma exista? Se cam repeta, propriu-zis, aci discutiunea pe care am facut-o in legatura cu problema realitatii. In definitiv, cea mai radicala pozitie care se poate lua in considerare este problema aceasta, ca anumite lucruri in adevar se intampla. Dar ce lucruri se intampla, propriu-zis? Se intampla lucrurile pe cari le traiesc eu. Ce insemneaza: lucruri pe cari le traiesc eu? Insemneaza stari de constiinta ale mele.

Vasazica, din tot ceea ce se intampla, din tot cea ce constituie asa-numitul material al stiintei in genere, eu n-am pozitiv decat un singur lucru: starile de constiinta pe cari le traiesc eu, atat si nimic mai mult. Legatura acestor stari de constiinta, inglobarea acestor stari de constiinta constituie laolalta tot ceea ce numim universul nostru. Dar aceasta ar insemna ca, in ultima analiza, acest univers al nostru nu este decat un fel de proiectie, un fel de proiectiune misterioasa, dar un fel de proiectie sau, mai exact, un fel de hipostaziere a starilor mele de constiinta.

Deci, teoria radicala pe care o enuntam adineauri sustine ca realitatea este pur si simplu numai [o] stare de constiinta a mea si complexul meu real de stari de constiinta este numai constiinta mea; prin urmare, tot ce este dincolo de constiinta mea nu prezinta interes pentru mine, nici macar in sensul intrebarii: dar exista ceva si in afara de mine?

Pentru ca, de indata ce eu nu cunosc decat starile de constiinta, adica nu cunosc decat ceea ce cunosc eu, si eu nu cunosc decat starile de constiinta, la acestea se reduce realitatea. Ca am in fata mea o masa, care-mi este data printr-un complex de senzatii, este exact; dar cand afirm ca masa este tare, ca masa opune o rezistenta, eu nu fac decat sa exprim senzatii de-ale mele, atat si nimic mai mult. Prin urmare, realitatea, propriu-zis, este complexul acesta de stari de constiinta. Realitatea pura si singura realitate este constiinta mea; si anume, constiinta mea, nu a altuia. Pentru ca, tot ceea ce exista la ceilalti oameni nu exista pentru mine decat tot ca [un] continut al constiintei mele. Fiecare dintre oameni, din punctul lui de vedere, poate sa spuna ca la el se reduce tot universul. Este exact. Dar eu - care nu am sa tin socoteala deloc de ceea ce gandeste fiecare om - spun pur si simplu ca universul se reduce la constiinta mea, la starile mele de constiinta; cu alte cuvinte, teoria aceasta care vrea sa explice ce insemneaza sau cum exista transcendenta are pretentiunea sa rezolve aceasta problema, negand pur si simplu transcendenta. Aceasta este celebra solutiune solipsista, impotriva careia logica nu poate absolut nimic. Dar daca nu poate logica, pot faptele.

As observa, in primul rand, ca, in definitiv, transcendenta aceasta intra chiar in constituirea solipsismului. Caci, daca in adevar nu este real decat continutul meu de constiinta, atunci, propriu-zis, nu este reala decat perceptia imediata si nu sunt reale toate celelate continuturi de constiinta: amintirile, judecatile pe cari pot sa le fac asupra amintirilor, dar cari judecati nu sunt continuturi de constiinta, ci sunt procese cari se intampla in cadrul constiintei, sunt functiuni propriu-zise.

Deci, in constiinta, dupa constientialism, nu pot sa existe decat obiecte, continuturile psihice corespunzatoare la ceea ce noi numim obiecte - obiecte ca perceptie imediata - si pe urma amintirile acestea.

Dar solipsistul este si el un om care, vrand-nevrand, face stiinta. Solipsistul, va asigur eu, cand pleaca la drum, cu siguranta ca-si ia desaga cu un bot de mamaliga, pentru ca el stie ca peste cinci ceasuri o sa i se faca foame. Dar, in momentul in care solipsistul incearca sa intinda conceptul de constiinta, proiectandu-l asupra viitorului, el iese deja din constiinta si aplica, admite indirect, o transcendenta, existenta unei transcendente. Adica, exista ceva care n-a fost inca si care o sa fie: acest [ceva], care nu este inca subiect, este ceva care inca nu este constiinta sau este [numai] in devenire. Deci, este pur si simplu ceva care nu este constiinta. Acest ceva este tocmai transcendenta.

Vasazica, in insasi operatia fundamentala pe care o face solipsistul se inchide un element care nu este pura imanenta; adica, punandu-ne in strica lui pozitie, absurda, dar perfect logica, ca el nu e tinut deloc sa stie ce gandesc ceilalti oameni, nu e tinut sa stie ca exista ceilalti oameni, ca el n-are nici o dovada obiectiva ca exista si ceilalti oameni in afara de el; punandu-ne si in acest punct de vedere strict solipsist, absurd, dar perfect logic, inca nu putem construi conceptul de imanenta, incat sa fie exhaustiv, sa posede elementele constitutive ale stiintei.

5. Deosebit de aceasta parere, exista o parere foarte apropiata, care zice: da, este absurd sa spun ca eu exist si ca nimic nu poate sa existe decat ca [fapt de] constiinta a mea, ca [un] continut al constiintei mele. Exista oameni mai multi, adica exista o constiinta care este realizata in mai multe exemplare. Dar aceasta constiinta realizata in mai multe exemplare este identica cu ea insasi pretutindeni. Adica, tot ceea ce consider eu in viata de toate zilele ca ar fi existand in afara de aceasta constiinta nu exista de fapt decat ca fapt de constiinta, dar nu de constiinta a mea, ci de constiinta in genere, realizata intr-o multiplicitate de tipuri, care multiplicitate este fara margini. Aceasta este asa-numita pozitie constientialista.

Deci, constientialismul iese din absurdul solipsism, nu zice ca numai eu exist, ci creeaza o multiplicitate de euri; fiecare eu exista in el insusi, perfect identic ca functie generala, perfect identic ca structura tip. Tot ceea ce este dincolo nu exista.

Vasazica, o largire a problemei, dar, sa marturisim, mai putin logica decat solipsismul.

In definitiv, acest solipsism avea un punct de plecare precis. El zicea: nu exist decat eu. Toate celelalte sunt continuturile mele de constiinta. Constientialismul spune: nu, exista o multime de constiinte; dar, in afara de constiinta nu exista nimic.

Urmariti nu rationamentul, ci urmariti motivele acestei largiri. Motivele au fost ca omul cu care ma intalnesc in fiecare zi poate sa-mi spuna: dumneata esti nebun daca crezi ca dumneata existi si eu nu exist! Si atunci eu, ca sa scap de aceasta invinuire, ca as fi nebun, zic: dumitale iti fac o concesie, dumneata existi, dar masa nu exista. De ce nu exista masa? Vedeti ca nu este serios. Masa nu exista pentru constientialism, pentru ca masa nu poate sa protesteze, caci, daca intr-o buna zi ar protesta masa, constientialismul ar trebui sa zica: da, existi si dumneata!

Deci, ce face constientialismul? El reduce toata existenta la constiinta. De aceea spun ca nu este logic si consecvent cu el insusi. Solipsistul are un motiv sa reduca toata existenta la constiinta, pentru ca el spune: eu nu vad decat aceasta constiinta a mea; dar constientialistul ce motiv are sa reduca toata existenta numai la constiinta? Pentru ca, propriu-zis, el nu face apel la experienta lui imediata, ci el acorda existenta ontologica si la ceva care este in afara de el.

Care este criteriul dupa care el acorda o existenta ontologica constiintei din afara de el? Este vreunul? Am putea spune: ar fi un criteriu, ca, anume, constiinta, careia eu ii acord o existenta reala, este de acelasi fel cu constiinta mea. Dar de unde stiu eu ca aceasta constiinta este la fel cu constiinta mea? Care sunt argumentele sau faptele cari imi dau dreptul sa fac aceasta afirmatiune, caci, in definitiv, eu nu cunosc ce se petrece in constiinta cealalta decat in chip mijlocit. Eu zic ca stiu ce se petrece in constiinta cealalta pentru simplul motiv ca am posibilitatea sa ma inteleg cu celalalt. Dar faptul ca un om se intelege cu celalalt nu insemneaza deloc ca eu sunt la fel cu celalalt. Eu pot sa-i spun unui caine sa iasa afara si cainele sa iasa, dar faptul ca ma inteleg cu el nu insemneaza ca eu sunt identic cu el. Aceasta, in primul rand.

In al doilea rand, eu acord existenta celorlalte constiinte individuale pentru simplul motiv ca le cunosc si stiu (cu toate ca am aratat ca nu prea stiu, dar zic eu ca stiu) ca existentele individuale sunt reale, pentru ca sunt identice cu mine. Dar de unde stiu eu ca masa nu va fi avand si ea un fel de constiinta a ei? De unde stiu eu ca nu exista anumite operatii in masa, sau in scaun, sau in palarie, cari si ele constituie, pentru palaria respectiva, un univers al palariei? De unde stiu ca nu exista un univers construit din punctul de vedere al palariei? Pentru ca, in definitiv, daca admitem aceasta, trebuie sa admitem numaidecat ca atunci exista si palaria pur si simplu, pentru ca nu este vorba ca palaria sa gandeasca la fel cu mine, pentru ca nici bosimanii din Africa nu gandesc la fel cu mine. Eu gandesc dupa legea cauzalitatii, bosimanul dupa legea participatiei.

Vasazica, nu felul gandirii este determinant pentru ca eu, constientialist, sa acord existenta constiintei, ci faptul gandirii, faptul existentei unei constiinte. Atunci, vedeti ca ne-am incurcat. Pentru ca, cine acorda existenta constiintei? Eu. Si in virtutea carui fapt? Ca eu sunt convins de existenta acelei constiinte, adica, in ultima analiza, tot eu sunt unitate de masura. Eu impart brevetul de existenta: dumneata ai sa existi, dumneata nu, dumneata, constiinta, ai existenta, dumneata, bucata de hartie, n-ai!

Vasazica, in ultima analiza, acest constientialism, care parea ca este o iesire din absurd a solipsismului, este mai rau decat solipsismul, pentru ca nici macar nu este consecvent cu el insusi si iarasi, in ultima analiza, constientialismul trebuie sa se reduca tot la solipsism.

6. Dar atunci intervine o alta obiectie, care da nastere unei alte pozitii. Zice aceasta obiectie: noi nu spunem, propriu-zis, ca nu exista obiecte in afara de noi, ca nu exista transcendenta, dar noi spunem ca toata aceasta transcendenta, toata aceasta lume a obiectelor din afara de noi nu exista decat ca posibilitate pentru perceptiile noastre. Cu alte cuvinte, este aci un obiect in fata mea, care are o existenta intru atat intru cat imi da mie posibilitatea de a avea o perceptie. Daca, prin urmare, un obiect nu-mi da posibilitatea de a avea o perceptie, obiectul nu exista pur si simplu. Aceasta este teza idealista, in ultima analiza.

Sa ne intelegem. Idealistii fac si ei stiinta, ca toata lumea cealalta. Cum spune stiinta? Stiinta spune ca exista, de pilda, anumite particule de materie, cari sunt atomii. Sa presupunem ca aci s-a oprit stiinta, la teoria atomilor. Dar stiinta spune: acesti atomi sunt atat de mici, incat nu se pot vedea niciodata, cu nici un aparat. Ce mai spune stiinta? Astronomul Le Verrier a spus la un moment-dat: exista o planeta pe care nu o vedeti d-voastra pana acum, [dar] pe care probabil ca o sa o vedeti, si pe care eu o numesc Neptun. A afirmat stiinta ca exista o planeta, pe care n-a vazut-o insa nimeni pana atunci. Cum se impaca stiinta cu solutia idealista? In definitiv, planeta Neptun fusese incapabila de a ne da o perceptie, si totusi stiinta a spus ca exista aceasta planeta. Vasazica, exista pentru stiinta si altceva decat numai ceea ce ne dau noua perceptiunile.

Dar o sa ziceti: aceasta nu ne-a dat pana acum, dar poate sa ne dea. Dar ce este atomul? Asa a afirmat stiinta, ca atomul nu se poate vedea, nu se poate contura. Eu stabilesc greutatea atomica, dar nu o stabilesc de maniera directa, nu o stabilesc prin perceptii, ci prin calcul.

Vasazica, stiinta a afirmat la un moment-dat ca exista anumite realitati cari sunt incapabile de a ne da noua perceptia. De ce? Din pricina defectuozitatii organismului nostru, a constiintei noastre, dar hotarat, nu pot sa ne dea perceptii.

Atunci? Pentru ca, vedeti, solutia idealista identifica perceptia cu existenta, adica existenta cu perceptia intr-un sens, existenta cu perceptia actuala; in alt sens, existenta cu perceptia posibila; esse est percipi, dupa cum s-a spus.

Sunt, prin urmare, doua posibilitati de interpretare. Si atunci, unii spun: nu exista decat ceea ce cunosc eu. La care eu raspund: America a existat chiar inainte sa o cunoastem noi.

Altii spun: nu exista decat ceea ce as putea sa cunosc, ceea ce exista in posibilitatile mele de cunoastere. La care se poate raspunde: atunci, ce cunosti dumneata? Ceea ce este, pentru ca, daca n-ar fi, n-ar putea sa-ti dea posibilitate de cunoastere. Cu aceste argumente de bun-simt, cari nu sunt, propriu-zis, argumente, ci fapte, constatari, si teza idealista, care a facut atata zgomot, care a speriat atata lume si a ingrozit pe toti studentii care trebuie sa dea examene se afla rasturnata.

Vedeti, in filosofie, lucrurile stau asa: sa nu te ingrozesti de filosofie, caci, daca te-ai ingrozit, esti pierdut [si] atunci fac filosofii din dumneata ce vor ei. Iar daca nu te ingrozesti de filosofie, atunci faci dumneata din filosofi ce vrei!

Solutiile solipsista, constientialista si idealista ocupa in istoria filosofiei munca de cateva mii de ani si biblioteci de cateva mii de tone; dar, stransa problema de aproape, ea se reduce la aceste date elementare pe care vi le-am expus eu.

7. Concluzie. Indata ce teoria care spune ca nu exista nimic [decat] in functie de constiinta mea nu este valabila, atunci trebuie sa fie valabila cealalta teorie, ca exista ceva in afara de constiinta mea, si [aceasta] existenta nu este conditionata de constiinta.

In prelegerea viitoare vom vedea ceea ce ne ramane sa vedem, adica posibilitatile noastre de a cunoaste aceasta existenta si limitele pana la cari se intind aceste posibilitati.

XVI. POSIBILITATILE CUNOASTERII STIINTIFICE A LUMII EXTERNE

29 mai 1926

1. Perceptia si lumea externa

2. Raportul de cauzalitate dintre ele

3. Multiplicitatea obiectelor lumii externe

4. Temporalitatea obiectelor lumii externe

5. Excurs: obiecte materiale si obiecte formale

6. Spatialitatea. Fundarea ei in realitate

7. Problema metageometriei

8. Caracterul relativ al cunoasterii stiintifice

9. Limitele cunoasterii stiintifice

10. Incheiere

1. Datele pe cari vi le voi infatisa in prelegerea aceasta ar trebui sa formeze ele singure obiectul unui curs, pentru ca, de buna seama, este vorba de cea mai importanta dintre toate problemele de teoria cunoasterii.

Dupa cum insa ati vazut, eu, propriu-zis, nu am facut un curs de teoria cunostintei, ci am stabilit mai ales elementele structurale cunostintei stiintifice ca atare. In legatura cu aceste instrumente speciale de cunoastere, cari constituie stiinta, am cercetat noi [asadar] toate problemele noastre.

Prin urmare, desi ravna poate, ravna d-voastra filosoficeasca ar fi dorit o staruinta mai indelungata asupra problemelor ce au sa urmeze acum, totusi, din punct de vedere al necesitatii unui curs, putinele lucruri pe cari am sa vi le spun nu sunt insuficiente ca sa incheie un ciclu de cestiuni.

Este vorba ca, dupa ce am stabilit ca exista o lume din afara si ca stiinta este indreptatita sa postuleze existenta unei lumi exterioare, este vorba sa vedem cum putem cunoaste, in ce masura putem cunoaste noi aceasta lume si in ce masura cunoaste stiinta aceasta lume externa, precum si cari sunt limitele pana la cari cercetarea stiintifica poate sa patrunda in realitate. Aceasta este ultima problema, cu care inchei consideratiunile expuse in acest an.

D-voastra ati vazut ca, in definitiv, ceea ce cunoastem noi din lumea externa ne este dat numai in forma de perceptiune. Evident, perceptiunea aceasta, continutul acesta de cunostinte noi l-am stabilit ca efect al unei existente reale in afara de noi. Prin urmare, intre perceptiune si lumea reala exista o legatura cauzala.

Dar, evident, perceptiunea [ca] efect al lumei reale nu insemneaza deloc identitate cu lumea reala. Daca am putea sa stabilim ca intotdeauna intre efect si cauza exista identitate - noi am aratat care este, din acest punct de vedere, raportul intre efect si cauza - , atunci, evident, problema nici nu s-ar mai pune, caci ea s-ar fi rezolvat prin insasi punerea ei. In cazul acesta, cunostinta ar fi identica cu cauza ei, cu realitatea si, evident, "noi cunoastem realitatea' ar insemna ca noi cunoastem realitatea asa cum este ea.

Va aduceti aminte insa ca noi am stabilit acum vreo trei-patru lectii, pentru lumea fizica, cum ca nu se poate stabili o identitate intre efect si cauza nici in lumea aceasta a cunoasterii. Prin urmare, daca am cunostinta ca efect nu insemneaza ca eu cunosc prin aceasta si cauza insasi, nu insemneaza deci ca cunostinta mea se muleaza de-a dreptul pe realitate, se rasfrange in chip credincios sau ca rasfrange in chip credincios lumea externa - cauza acestei cunostinte a perceptiunii mele, in ultima analiza.

Totusi, aceasta concluziune nu afirma ca cunostinta noastra nu este, propriu-zis, mulata pe realitate, ci afirma pur si simplu, principial, ca nu se poate deduce din principiul cauzalitatii cunostinta adecvata.

Vasazica, avem deocamdata doi termeni in prezenta: perceptiunea si lumea externa.

2. Exista vreun raport intre acesti doi termeni, intre aceste doua elemente? Un raport, l-am vazut: este raportul acesta de cauzalitate. Noi admitem ca exista lume externa, intre altele, si pentru ca aceasta lume externa ne este data intr-o forma a noastra proprie, care forma, perceptiunea, este numai efect al unei realitati. Aceasta inseamna ca ceea ce in cunostinta ne este dat ca principiu al cauzalitatii, acest principiu din cunostinta noastra nu este, propriu-zis, numai un termen, un principiu al cunostintei noastre, ci este o realitate.

Cand Kant a stabilit acea renumita tabela a categoriilor, cu 12 categorii - cari sunt 12, pentru ca asa i-a placut lui Kant, dar care puteau sa fie si 7 sau 14, fara nici o dificultate -, a zis: categoriile, intre cari intra si cauzalitatea, sunt forme ale sufletului nostru.

Cauzalitatea nu exista, propriu-zis, in natura. Tot Kant a spus: exista un noumen si exista un fenomen; [exista] un lucru in sine, o realitate externa [si] o rasfrangere a acestei realitati externe in constiinta. Caci acesta este fenomenul; continutul este cunostinta propriu-zisa, hipostaziat, abstractizat, logic considerat, cu alte cuvinte.

Dar, intre acestea doua, exista, fara indoiala, o legatura. Care este legatura? Este o legatura cauzala. El insusi spune ca noi cunoastem lumea externa numai prin fenomene. Prin urmare, lumea externa este pricina, este cauza fenomenelor.

Deci, cauzalitatea nu este o categorie pur si simplu a intelectului nostru, ci este ceva care conditioneaza orice continut de constiinta, orice functie apriori. Inainte de orice functie a cunostintei, trebuie sa existe aceasta cauzalitate, nu in constiinta, ci in realitate, in realitatea ontologica. Prin urmare, trebuie sa existe acest proces de cauzalitate, pentru ca, daca nu ar exista cauzalitatea, nu ar exista legatura dintre noumen si fenomen. Or, Kant, dupa cum stiti, postuleaza hotarat existenta noumenului si constata, pe de alta parte, existenta fenomenului, ca rasfrangere a lucrului in sine, a lumii in general.

Vasazica, trebuie sa spargem aceasta afirmatie kantiana care pune cauzalitatea ca lucrand in cadrul constiintei.

Lumea ca atare prezinta deci acest proces, pe care noi il numim de cauzalitate. Ceea ce se intampla in procesul din natura, sub aceasta forma generala a cauzalitatii, este o alta cestiune. Dar forma aceasta a cauzalitatii, procesul de cauzare, de creare sau de conditionare, acesta trebuie sa fie postulat, exista in lumea reala. Acesta este, prin urmare, un lucru precis, pe care-l stim in legatura cu lumea reala.

3. Dar mai este inca ceva: in definitiv, in lumea reala se intampla o multime de lucruri, sunt o multime de intamplari. Aceste intamplari sunt oarecum sub domnia principiului cauzalitatii.

Noi am admis ca principiul cauzalitatii exista si ca fenomenul, procesul acesta al cauzalitatii, al conditionarii existentei este un proces real in formele de cunoastere. Daca exista realmente aceasta cauzatie, atunci trebuie sa existe realmente discrepanta intre diferitele momente ale acestei lumi externe. Aceasta inseamna multiplicitate de obiecte.

Vasazica, un al doilea element al acestei lumi externe este multiplicitatea obiectelor; adica, intre obiecte ce exista realmente in aceasta lume, in aceasta realitate externa, trebuie sa admitem ca sunt asemanari, dar ca sunt si deosebiri. Desigur, daca nu ar fi deosebiri, nu ar fi nici multiplicitate si daca nu ar fi multiplicitate, nu ar fi [nici] cauzalitate. Cauzalitatea insa am aratat ca exista. Deci, a doua nota a lumii externe: multiplicitatea.

4. Mai este insa inca o nota: procesul acesta de cauzatie presupune o succesiune de evenimente, o legatura intre ele, dar nu o legatura de constanta - si asupra lucrului acesta am staruit. Deosebirea, prin urmare, [pe] care o stabilim intre diferitele obiecte cari exista realiter, in lumea externa, deosebirea aceasta nu stim cum este, stim insa o nota a ei; nota este ca trebuie sa fie, intre altele, si o deosebire in prezenta; ca, adica, evenimentele din lumea externa pe cari noi nu le cunoastem inca - o sa vedem intru cat le cunoastem si intru cat puteam sa le cunoastem - isi au locul in timp. Deci, temporalitatea este, cum as zice, inca [o nota] definitorie a lumii externe.

Prin urmare, intalnim pana acum trei note: cauzalitatea, multiplicitatea, temporalitatea.

5. Vasazica, noi putem sa afirmam ca exista timp in chip real - durata, daca voiti - si putem sa mai afirmam ca exista numar in chip real.

De indata ce exista deosebire intre lucruri, prin aceasta insasi exista numarul, pentru ca numarul - oricare ar fi teoria de formatiune a lui (cardinal, ordinal) - nu presupune decat o singura conditiune absolut necesara: multiplicitatea, discrepanta. In momentul in care am multiplicitate, discrepanta, pot sa am si numar. Cu numar, cu cauzalitate si cu temporalitate putem sa constituim stiinta. Nu toata stiinta, evident, dar putem sa constituim cauzalitatea, fara nici o afirmatie si fara nici o prejudecare metafizica asupra sensului cauzalitatii. Cu cauzalitate, numar si timp putem sa construim cea mai generala dintre stiinte, si anume matematica. Aceasta, dupa cum am mai spus si cu alta ocaziune, nu este, propriu-zis, o stiinta, ci este o schema a cercetarilor stiintifice, este un principiu pentru toata cercetarea stiintelor in general. Matematica nu este o stiinta materiala. Ea nu are obiecte materiale cu care lucreaza, ci numai obiecte formale, caci cauzalitatea, timpul si numarul nu sunt obiecte materiale, ci numai formale. Prin urmare, cu aceste trei elemente putem sa construim stiinta.

6. Dar, o sa spuneti: bine, dar stiinta are un univers al ei; de pilda, stiintele fizico-matematice au si ele o lume externa in care se misca. Aceasta lume externa mai contine inca un element, anume spatiul. Ce facem cu spatiul?

Spatiul nu este un element fundamental, nu este un element pe care noi putem sa-l asignam lumii externe in esenta ei? Ganditi-va ca, daca eu am senzatiunea de rosu, nu este deloc exact ca procesul care se intampla in lumea externa, ca sa-mi dea mie senzatiunea de rosu, este de acelasi fel ca si procesul care se intampla in ochiul meu sau [in] constiinta mea, care ajunge la senzatiunea de rosu. Adica, nu exista identitate intre o perceptiune, sa-i zicem senzatiune, si cealalta perceptiune, intamplarea din lumea externa. Este ceea ce Helmholtz numeste senzatiunea ca semn. Senzatiunea este, zice el, un semn al procesului din lumea din afara.

Ganditi-va, pe de alta parte, ca toate intamplarile din lumea din afara, [asa] cum le cunoastem noi, au acest caracter de spatialitate. De pilda, senzatiunea auditiva, cele vizuala, tactila etc., toate au acest caracter, un caracter spatial, sau, in sfarsit, plaseaza obiectele in spatiu in general.

Dar ganditi-va, de pilda, ca faptele de constiinta nu au spatialitate. Ele se intampla, propriu-zis, in mine, care ocup un loc in spatiu cu corpul meu. Dar faptele de constiinta in sine, ca atare, nu au dimensiune, spatialitate, nu sunt in nici un fel spatiale.

Prin urmare, constat ca spatialitatea nu este o calitate pe care noi o asignam tuturor intamplarilor, proceselor cari determina continutul de constiinta in noi. Si atunci, nu este deloc necesar sa spunem ca spatialitatea este o calitate a lumii externe, ci putem foarte bine sa spunem - de indata ce nu avem nici un motiv care sa ne oblige la aceasta afirmatie - ca spatialitatea este, prin analogie cu teoria de adineauri a lui Helmholtz, un semn pentru anumite raporturi dintre lucrurile cari exista obiectiv in lumea reala, in lumea externa. Adica, ceea ce ni se da noua, propriu-zis, in spatiu este fundat in realitate, dar nu este deloc dovedit ca fundarea aceasta este tocmai spatialitatea.

Distinctiunea care fundeaza numarul trebuie sa fie aceeasi, in lumea externa, ca si in constiinta noastra. Cauzalitatea trebuie sa fie aceeasi, in lumea externa ca si in constiinta noastra; temporalitatea, la fel. Spatialitatea insa nu trebuie sa fie aceeasi. Nu exista obligatiune pentru noi, rationamentul nostru nu are sa se supuna nici unei constrangeri ca sa admita aceasta afirmatie.

Prin urmare, exista spatiu stiintific, dar acest spatiu stiintific este, cum spune Leibniz, un asa-numit phenomenon bene fundatus, un fenomen bine indreptatit, pe drept fundat, dar nu un fenomen pe care noi il cunoastem de-a dreptul, asa cum este el. Cu alte cuvinte, spatiul nu mai este, cum spunea Kant, forma a sensibilitatii noastre; nu este forma absoluta, pentru ca, daca ar fi, in intelesul absolut, forma a sensibilitatii noastre, [l]-am trece, prin operatiunea pe care am facut-o adineauri, asupra lumii externe. Dar nu avem nici un motiv sa-l trecem asupra lumii externe, sa trecem spatialitatea asupra lumii externe. Ea este ceva care ramane in stiinta, de care stiinta se slujeste, dar care nu este de-a dreptul realitate, ci numai fundata in realitate; adica, felul cum grupam noi senzatiunile in spatiu, felul in care luam noi cunostinta de asa-numita coexistenta, felul acesta este un fel nu direct, ci indirect.

In adevar, noi avem semne anume pentru ceea ce se intampla in realitate, dar nu avem realitatea insasi.

7. Cel mai bun exemplu pentru lamurirea acestei chestiuni este asa-numita problema a metageometriei. Stiti in genere cam ce insemneaza aceasta. Noi am invatat cu totii geometria asa-numita a lui Euclid - geometrie foarte simpla, care determina toata existenta din spatiu cu ajutorul a trei dimensiuni.

Experienta noastra sensibila este, prin urmare, captata stiintificeste cu ajutorul acestui formular de masuri in trei dimensiuni, care se numeste geometrie euclidiana.

Stiti insa ca, de la o bucata de vreme, s-a mai ivit alta teorie, s-au ivit alti autori, cari au zis [ca], in definitiv, postulatul lui Euclid nu este o realitate, ci, hai sa zicem, o constructiune, o conventiune de constructiune, mai bine. Eu construiesc toata existenta spatiala, adica imi plasez impresiunile mele asa si asa, dupa o metoda a mea proprie, care consta in determinarea prin trei dimensiuni.

Daca admit aceasta determinare prin trei dimensiuni, atunci, prin aceasta determinare a mea, sau, mai bine, din aceasta operatiune decurg o multime de proprietati: de pilda, spatiul este infinit si nemarginit - o sa vedeti ca sunt deosebiri intre infinit si nemarginit -; sau, suma unghiurilor unui triunghi este egala cu doua unghiuri drepte etc. Dar se poate spune: toata geometria aceasta se sprijina pe afirmatiunea ca printr-un punct exterior unei drepte nu se poate duce, la acea dreapta, decat o singura paralela. Se poate duce numai una, adica una si numai una singura. Consecinta acestui fapt este ca intre doua puncte nu se poate duce decat o singura linie dreapta.

Zice insa un geometru pe care-l cheama Riemann: daca as admite ca prin doua puncte se pot duce mai multe linii drepte, si anume, o infinitate de linii drepte? Pot sa o fac? Da! De ce nu? Inchipuiti-va ca aveti doua puncte. Care este conditiunea ca prin aceste doua puncte sa pot duce o infinitate de linii drepte, cari, toate, sa fie diferite? Foarte simplu; aceasta insemneaza urmatorul lucru: ce insemneaza, propriu-zis, o linie dreapta? Insemneaza sectiunea a doua planuri. Inchipuiti-va ca am un plan si o sfera. Aceasta sfera are doi poli. Prin acesti doi poli, pot sa trec o infinitate de planuri. Axa sferei acesteia va fi una singura, dar sectiunile planurilor cu sfera vor fi infinite; sau, numarul intersectiunilor planelor cu sfera va fi infinit de mare. Dar toate intersectiunile acestea, in ipoteza mea, ar putea sa reprezinte ce? Linii drepte, in ipoteza in care sfera este plana.

Dar veti spune: bine, dar sfera este plana? Da, pentru noi, zice el, cari traim intr-o anumita experienta si avem anumite posibilitati de miscare, evident ca sfera este sfera si planul, plan. Dar ganditi-va ca pe sfera aceasta se misca un om, o fiinta oarecare, care nu are decat doua dimensiuni: lungime si latime. El nu se poate misca decat pe sfera, nu cunoaste dimensiunea cealalta, adancimea. Pentru acest om, pentru aceasta fiinta, sfera aceasta va fi plana, nu va fi sferica, cum este pentru noi. In cazul acesta, exista posibilitatea de a trece prin doua puncte o multime de drepte, pentru ca intersectiunile acestea sunt drepte.

Dar ce mai urmeaza de aci? Mai urmeaza o multime de lucruri; de exemplu, ca spatiul lui va fi infinit, dar nu va fi nemarginit. Cu alte cuvinte, daca ar pleca de la un punct A pe sfera si ar merge drept inainte, ar putea sa mearga fara sa se opreasca niciodata. Caci aceasta insemneaza sa se miste la infinit: sa mearga inainte, fara sa se opreasca. Prin urmare, el s-ar misca drept inainte fara sa se opreasca, spatiul lui ar fi infinit. Dar, pe de alta parte, spatiul lui ar fi marginit; si anume, ar fi marginit la planul pe care se misca. El se misca drept inainte si totusi sta pe loc, intr-un anumit fel.

Vasazica, in geometria euclidiana, avem: prin doua puncte nu se poate duce decat o linie dreapta; dincoace, [la Riemann]: prin doua puncte se pot duce o infinitate de linii drepte. In geometria euclidiana avem: spatiul este infinit si nemarginit; in geometria cealalta: spatiul este infinit, dar este marginit.

Triunghiul, in geometria euclidiana, avea suma unghiurilor lui egala cu doua unghiuri drepte, cu 180°; in spatiul acesta riemannian, suma unghiurilor interioare ale triunghiului ar fi mai mare decat 180° etc.

O sa ziceti: este o ipoteza! Evident! Este una. Pe urma, este cealalta. Aci, era ca printr-un punct exterior unei drepte nu se poate duce la acea dreapta nici o paralela, pentru ca, propriu-zis, nici nu exista punctul exterior dreptei. In ipoteza cealalta, printr-un punct exterior unei drepte se pot duce la acea dreapta o infinitate de paralele. Si, de unde spatiul nostru are trei dimensiuni, al lui Riemann doua, al lui Lobacevski are o infinitate de dimensiuni.

Dar, vedeti d-voastra, unei teoreme din spatiul, din geometria lui Euclid, i se poate stabili una corespondenta in spatiul bidimensional si putem sa-i stabilim una corespondenta si in spatiul n-dimensional.

Dar, ceea ce este mai interesant, noi putem sa masuram universul si cu geometria euclidiana, si cu cele neeuclidiene. Cum? Putem sa facem calcule matematice intr-o geometrie neeuclidiana cari sa fie perfect adaptabile la spatiul nostru real. Un exemplu l-ati avut acum, in ultimii ani, cand a aparut asa-numita teorie a relativitatii. Aceasta nu lucreaza cu geometria euclidiana, ci cu alte geometrii, cu geometria n-dimensionala, si se aplica.

Dar, o sa spuneti: ce inseamna: se aplica? D-voastra stiti, din teoria aceasta a relativitatii, ca la masuratorile mici, la numerele mici, deosebirea dintre geometria euclidiana si cea neeuclidiana este foarte mica si, cu cat numerele sunt mai mari, cu atat este mai mare deosebirea.

Ca sa intelegeti mai bine, presupuneti ca aveti de-a face cu o linie curba si ca pe linia aceasta luati o distanta foarte redusa si una mai mare. Distanta foarte redusa se poate confunda cu o linie dreapta si cu cat vom micsora mai mult aceasta distanta, cu atat identitatea cu o linie dreapta este mai indreptatita.

D-voastra stiti, de altfel, ce insemneaza o trecere la limita; stiti ca lungimea unei linii curbe, a unei elipse, sa zicem, este data de o serie matematica; elipsa este considerata ca provenind dintr-o trecere la limita a unui poligon frant. Daca multiplicam mereu laturile si urmam operatiunea la infinit, in loc de poligonul frant o sa avem linia curba regulata. Prin urmare, daca distanta pe care o iau pe linia curba este suficient de mica, ea se poate confunda cu linia dreapta. Asupra ei pot foarte bine sa aplic geometria euclidiana. Daca iau o distanta mai mare pe conica mea, atunci nu mai este o linie dreapta, ci este o curba propriu-zisa. Asupra ei aplic o alta geometrie, care se bazeaza pe alt postulat.

Dar, o sa ziceti: Einstein ce a facut? A descoperit ca exista o deosebire intre calculul newtonian si calculul einsteinian la iesirea din penumbra a stelei cutare, [in timpul] eclipsei de soare. De unde deosebire? Din bazele calculului. Foarte bine, este exact! Dar, o sa spuneti: atunci este simplu; daca pentru distantele mici intrebuintam geometria euclidiana, pentru distantele mari ar rezulta de aci ca ar trebui sa intrebuintam alta, neeuclidiana. Aceasta ar insemna, propriu-zis, ca spatiul este neeuclidian si ca geometria euclidiana reprezinta numai o masura aproximativa, un instrument aproximativ al spatiului.

Asa sa fie? Noi nu avem posibilitatea aceasta de masuratoare, posibilitatea de a ne convinge, pentru ca, indeosebi cand este vorba sa trecem la masuratorile practice - am vorbit si randul trecut de aceasta cestiune - , plutim in pur arbitrar, pentru ca nu putem sa spunem niciodata ca o masura a noastra este exacta.

Daca, prin urmare, nu avem dreptul, experimental, sa verificam nici una din ipotezele acestea pe cari le facem asupra structurii universului, a structurii spatiale a universului, atunci spunem pur si simplu ca exista mai multe posibilitati de determinare a spatiului. Aceste posibilitati de determinare a spatiului sunt, in anumite limite, echivalente; adica, daca le pastram la distante mici, ori calculezi cu o masura, ori cu alta, in geometria euclidiana sau [in cea] neeuclidiana, rezultatul este acelasi.

Vasazica, daca la distante mici masuratorile sau determinarile spatiului sunt echivalente, pentru masuratorile mai mari, aceasta masuratoare sau determinare spatiala nu mai este echivalenta, dar nu putem sa afirmam nimic asupra valabilitatii mai accentuate a unui sistem de masuratoare sau a celuilalt.

8. Ce urmeaza de aci? Urmeaza ca, in stiinta, cunostinta pe care o avem nu este o cunostinta adecvata, ci este o cunostinta relativa, conditionata de criteriile noastre de reducere. Stiinta face operatiune de reducere a realitatii si o face cu ajutorul unor anumite criterii. Aceste criterii nu sunt, propriu-zis, fundate in realitatea insasi.

Insa - si aci vine fenomenul care fundeaza valabilitatea stiintei - criteriile de reductiune nu sunt inerente, nu sunt adecvate, nu sunt ale realitatii insesi. Dar intamplarile pe cari noi le-am redus cu aceste criterii sunt fundate in realitate, raspund tuturor continuturilor noastre de constiinta, prin cari noi codificam si sistematizam in stiinta asa-numitele fenomene reale. Daca, de pilda, constat stiintificeste ca in ziua de atata mai, la ora cutare, se insereaza si in ianuarie a apus soarele la alta ora, atunci stiu ca la anul, in 1927, in aceeasi zi, soarele va apune la aceeasi ora in luna corespunzatoare.

Eu nu stiu, propriu-zis, ce se intampla in univers, ce este fenomenul acela, [pe] care il numesc apus de soare; dar stiu ca se intampla ceva in univers care conditioneaza cunostinta pe care eu o numesc apusul soarelui. Aceasta este fundata in realitate.

Dar atunci, stiinta nu este cunostinta insasi a realitatii.

Prin urmare, exista [posibilitatea] de a reduce, filosofic, importanta stiintei; nu exista insa posibilitatea de a nega valoarea stiintei ca atare. Aceasta, pentru ca, propriu-zis, adevarurile stiintifice sunt in adevar adevaruri, au caracterul acesta de permanenta fundamentala.

9. Dar, o sa spuneti: cum, permanenta fundamentala? Pentru ca adevarul stiintific se schimba!. Da, este exact, insa cu o mica deosebire, pe care va rog sa o retineti. Orice adevar nou in stiinta nu rastoarna un adevar vechi, ci il inglobeaza. Adevarul vechi interpreteaza perfect un aspect particular al realitatii externe, un adevar nou nu inlatura adevarul vechi, ci il inchide intr-insul. Intotdeauna adevarurile noi sunt mai generale decat cele vechi. Presupuneti ca ati fi urcati pe acoperisul Universitatii si ati vedea de acolo, din orizont, cat se poate vedea. Daca afara ploua, evident ca veti spune: ploua!. Daca insa ma urc intr-un aeroplan si am un orizont mult mai departat si vad ca mai departe nu ploua, atunci zic: numai la Bucuresti ploua. In cazul acesta, adevarul acesta nou inglobeaza pe cel dintai. Nu ploua peste tot, dar ploua la Bucuresti.

Cunostintele stiintifice sunt adevarate, sunt adevaruri, ele insa sunt pasibile de evolutiune, nu insa de rasturnare, ci de largire, de inglobare, de integrare. Si atunci, acestea pun cestiunea limitelor cunostintei stiintifice.

In definitiv, noi cunoastem din realitate ceva precis; nu ceea ce este in realitate, dar semnele pe cari le avem asupra realitatii au in ele ceva precis. Dar nu putem sa spunem niciodata ca cunoastem tot si ca realitatea ne este afectata cu tot ce are ea. Nu putem sa o spunem, mai intai, pentru ca tot ceea ce exista in realitate ne este perceptibil, este perceptiune pentru noi. De pilda, ca sa iau un exemplu la-ndemana tuturor, universul auditiv, acustic nu este acelasi pentru toata lumea. Muzica noastra lucreaza cu semitonuri, dar muzica araba lucreaza cu sferturi de tonuri. Prin urmare, la arabi exista perceptibilitate pentru sferturi de ton. Ati auzit poate ca exista un muzician, Busoni, care a facut chiar un clavir pentru muzica cu sferturi de ton, care nu era perceptibila urechii noastre in succesiunea sunetelor, ci in complexul lor; adica, o bucata muzicala armonizata, aceeasi bucata armonizata pe diatonismul obicinuit si pe urma pe acela cu sferturi de ton da cu totul alta impresiune.

Mai departe: exista, propriu-zis, fenomene de magnetism cari nu sunt pentru noi direct perceptibile. Noi nu avem simtul magnetic, simtul electric etc., dar luam cunostinta de ele indirect, le constatam in fenomenele de magnetism perceptibile la cunostinta noastra mediata sau imediata. Noi nu luam direct contact cu fenomenul de magnetism, ci prin cunoastere. Vedem ca se atrag, in anumite conditiuni, anumite corpuri si zicem: iata ca este magnetism!.

Aceasta insemneaza pur si simplu ca, in fiecare moment, cunostinta pe care stiinta o are despre un lucru este limitata, dar cunostinta aceasta este totdeauna pasibila de largire, de extindere.

Pentru aceasta extensiune a cunostintei noastre nu exista limita. Nu exista limite teoretice, principial vorbind, caci nu stiu daca eu nu voi putea sa descopar maine un aparat oarecare cu ajutorul caruia sa-mi deschid aspecte cu totul noi ale universului.

Prin urmare, ca sa rezum: exista o cunostinta stiintifica. Aceasta cunostinta stiintifica nu da realitatea insasi, pentru ca, din realitate, noi nu cunoastem decat numar, timp si cauzalitate.

Tot ceea ce umple aceste forme, aceste calitati fundamentale ale realitatii sunt numai semne ale realitatii externe.

Prin urmare, stiinta ne da o cunostinta relativizata, o traducere a realitatii. Dar aceasta traducere a realitatii, totdeauna perfecta, fidela nu este o fictiune, cum s-a spus, nici o conventiune, cum s-a spus, ci este o imagine, o traducere a unei pozitiuni strict logice, din care nu se poate iesi.

Adevarurile acestea, in cadrul acesta bine determinat al stiintei, sunt totdeauna pasibile de schimbari. Schimbarile nu se fac insa prin negari, nu sunt negari sau inlocuiri, ci [sunt] schimbari cari se fac intotdeauna in sensul inglobarii, al integrarii. Se poate face afirmatiunea ca cunostinta noastra este limitata, dar, principial, nu se poate spune niciodata ca exista o limita pentru cercetarile stiintifice si pentru evolutiunea adevarurilor stiintifice, deoarece cunostinta stiintifica nu este determinata numai de simturile noastre, ci, din contra, noi cunoastem stiintificeste si anumite fenomene cari sunt, pentru simturile noastre, pentru constitutiunea noastra fiziologica, de-a dreptul imperceptibile.

10. Iata, prin urmare, ce cred ca trebuie sa stim, ca elemente, despre problema stiintifica.

Cu aceasta ocaziune, vreau sa-mi exprim satisfactia ca am ajuns sa va arat si d-voastra ca eu nu sunt in nici un fel negatorul stiintei.

Am auzit vorbindu-se prin targ cum ca ar fi "unul' la facultate care zice ca stiinta nu face nici cinci parale! Cum eu [il] socotesc drept mare dobitoc pe acela care poate sa spuna asemenea lucru si cum eu despre mine am mai buna parere decat acesta, am tinut sa-mi descarc constiinta si sa fac o lectie in care sa arat ca, in adevar, exista o stiinta cu o valoare absoluta in felul ei si ca eu sunt omul care respect in totul aceasta stiinta.