Teorii cu privire la cetatenie

Teorii cu privire la cetatenie

30. Preliminarii. Ideea de cetatenie, aparuta abia in epoca moderna la filosofii dreptului natural, defineste o realitate foarte veche, aceea a starii de cetatean. Nevoia conceptualizarii acestei stari s-a impus in timp, mai ales in situatiile de criza, care au culminat cu Revolutia franceza. Cu toate acestea, ideea moderna de cetatenie nu are unitate si claritate conceptuala, deoarece, pe de o parte, este impregnata de o componenta afectiva si morala, si, pe de alta parte, este relativizata de conceptia dreptului natural care leaga natura umana universala de culturi bine determinate. In aceasta situatie, conceptul de cetatenie are o dubla natura: este juridic si etic in aceeasi masura, deoarece angajeaza atat o instanta obiectiva, cat si una subiectiva. Si, intrucat cele doua instante nu sunt in mod necesar compatibile, cetateanul trebuie inteles concomitent "ca actor constient de drepturile sale, pentru a se apara fata de ceilalti, si ca individ condus, supus indatoririlor sale, pentru a se apara de el insusi"[1].

§1. Referinte in filosofia veche

31. Parintii polis-ului. Deloc intamplator, si la originea conceptului de cetatenie se afla tot mostenirea greaca, intrucat grecii, parintii polis-ului, au inventat ideea de cetatean, ca membru al comunitatii oamenilor liberi si egali. Evidentiind acest fapt, Jean-Pierre Vernant noteaza: "cele doua aspecte pe care le-am semnalat - insemnatatea acordata cuvantului si dezvoltarea practicilor publice - li se adauga o alta trasatura definitorie pentru universul spiritual al polis-ului. Cei care alcatuiesc cetatea, oricat de diferiti ar fi prin obarsia, rangul sau functia lor, apar intrucatva «asemanatori» unii altora. Aceasta asemanare sta la temelia unitatii polis-ului, deoarece pentru greci numai cei care se aseamana pot ajunge sa fie uniti reciproc prin Philia, putandu-se asocia in aceeasi comunitate. Legaturile dintre oameni vor capata astfel, in cadrul cetatii, forma unor relatii reciproce si reversibile, inlocuind raporturile ierarhice de supunere si dominatie. Toti aceia care fac parte din stat se vor defini ca fiind Homoioi (asemanatori), iar ulterior, intr-un mod mai abstract, ca Isoi (egali). In pofida a tot ceea ce-i face sa fie opusi in realitatea vietii sociale, pe plan politic cetatenii se considera a fi unitati intersanjabile in interiorul unui sistem a carui lege este echilibrul si a carui norma este egalitatea. In veacul al VI-lea (i.Hr.), aceasta imagine a universului uman isi va gasi o exprimare desavarsita in conceptul de isonomia, desemnand participarea egala a tuturor cetatenilor la exercitarea puterii"[2].

De unde rezulta ca grecii, inventand polis-ul, au inventat atat ideea domeniului distinct de societate concreta, cat si principiul respectarii legii. Cu toate acestea, observa Dominique Schnapper si Cristian Bachelier, "polis-ul grec se limita la o conceptie pe care, in termeni moderni, am numi-o etnica. Cetatenii erau definiti prin nasterea si apartenenta lor, determinata potrivit filiatiei, la o fraterie si la o dema (de la demos; in antichitate dema era o diviziune teritoriala a unei cetati). Erai cetatean atenian pentru ca erai fiul, nepotul si stranepotul unor cetateni atenieni. Strainii, veneticii, sclavii si femeile erau exclusi. Societatea politica a Greciei antice nu a renuntat la aceasta definitie etnica a cetateniei, intrucat polis-ul era deopotriva concret si direct. Fondata pe o conceptie etnica, Cetatea ramane inchisa: dobandirea cetateniei ateniene de catre straini reprezenta un caz exceptional. De fapt, activitatea politica se limita la membrii cei mai bogati ai Cetatii" .

La nivel teoretic, principial, problema cetateniei si cea a respectului fata de lege au fost aduse in dezbatere prin atitudinea lui Socrate si prin discursurile formulate de catre Platon si Aristotel. Potrivit conceptiei lor, cetatenii greci erau obligati sa se supuna doar in fata legii. Socrate, spre exemplu, desi condamnat la moarte, a refuzat sa se sustraga de la implinirea sentintei, pentru a-si dovedi respectul fata de legile cetatii, chiar si atunci cand aceste legi erau stramb aplicate. In ceea ce-i priveste pe Platon si Aristotel, acestia aveau in comun faptul ca au facut din stat principalul obiect de studiu al stiintei politice. Mai departe insa, conceptiile lor s-au despartit. Platon, aspirand la perfectiune, va construi in Republica modelul statului ideal. Iar Aristotel, studiind realitatea social-politica data, a pornit de la premisa ca problema cruciala a statului o constituie asigurarea unei guvernari stabile si reglementate de lege. Potrivit conceptiei sale, polis-ul era comunitatea cetatenilor organizati politic. In acest sens, in Politica lui Aristotel gasim: "La fel cum un corabier face parte dintr-o comunitate, tot asa spunem si despre cetatean. Chiar daca functiile sunt diferite printre corabieri, caci unul este vaslas, altul este capitan, altul este timonier, iar altul primeste un alt titlu de acest fel, este evident ca exista o definitie a virtutii foarte riguroasa care este proprie fiecaruia in parte. Dar, pe de alta parte, li se va potrivi tuturor si «un nume» comun. Caci siguranta navigatiei cade in sarcina tuturor si fiecare dintre corabieri doreste acest lucru. In fond, la fel este si cazul cetatenilor, chiar daca ei sunt inegali, totusi siguranta «cetatii» cade in sarcina comunitatii, iar comunitatea reprezinta constitutia. Din acest motiv este necesar ca virtutea cetateanului sa fie raportata la constitutie"[4].

Contributii la dezvoltarea teoriei cetateniei au adus si ganditorii romani, mai ales in masura in care ei au definit societatea politica folosindu-se de instrumente juridice. Potrivit conceptiei lor, statul nu poate sa existe in afara justitiei, care este materializata in legi. Iar justitia, asemenea instinctului social, este innascuta in om, astfel ca legea exista in natura, ceea ce inseamna ca omul doar o descopera nu o creeaza. Drept consecinta, statul nu este doar o adunatura de oameni, ci o comunitate intemeiata pe un sistem juridic. Caracterul natural al dreptatii rezulta din faptul ca toti oamenii pretuiesc virtutea, chiar daca nu sunt virtuosi. Suprema lege este insasi ratiunea universala eterna, din care deriva si legile statului. Astfel ca cine respecta justitia si legea se integreaza in comunitatea statala, adica in natura universala.

In mod firesc, perspectiva juridica a fost extinsa si asupra institutiei cetateniei, intrucat, intr-un stat de dimensiuni imperiale, probabil ca aceasta era singura modalitate eficienta. Cert este ca in termenii statutului juridic, cetatenii dispuneau de o serie de drepturi. In plus, statutul juridic al cetateanului permitea imbunatatirea conditiei strainilor, prin acordarea cetateniei. Astfel, cetatenia inceteaza sa mai fie legata de caracteristici istorice sau sociale particulare si incepe sa-si probeze vocatia de a fi universala, vocatie stimulata si de mesajul universalist al crestinatatii. In aceasta perspectiva, Cicero, vorbind despre comunitatea de drept, noteaza: "aceasta vietuitoare prevazatoare, agera, complexa, patrunzatoare, intru totul rationala si inteleapta, numita de noi om, a fost inzestrata prin nastere de catre zeul suprem cu o conditie speciala. Caci dintre toate speciile si felurile de vietuitoare, singur, omul beneficiaza de ratiune si de inteligenta, dat fiind ca niciuna din celelalte nu este inzestrata cu ele. Ce poate fi insa mai divin, nu spun in om, ci in intreg cerul si pamantul, decat ratiunea? Ratiunea evoluata si desavarsita este numita pe buna dreptate intelepciune. Asadar, fiindca nu exista nimic mai bun decat ratiunea si fiindca ratiunea se afla deopotriva in om si zeu, primul contact al omului cu zeul l-a constituit ratiunea. Daca ea este comuna amandurora, le este comuna si dreapta ratiune: din moment ce aceasta constituie legea, trebuie sa consideram ca noi oamenii suntem legati de zei, printre altele, si prin lege. Mai departe, cei care respecta o lege comuna, respecta totodata si un drept comun. Comunitatea de lege si drept implica o comunitate statala" .

In perioada medievala, pe fondul afirmarii intelectuale a crestinismului, privirile filosofilor au fost indreptate fie spre viata launtrica, fie spre viata de dincolo. Astfel ca cetatenia pamanteasca nu mai era considerata o parte esentiala a unei vieti bune, intrucat oamenii erau considerati ori cetateni ai intregii lumi, ori ai Cetatii lui Dumnezeu.

§2. Referinte in filosofia moderna

32. Preliminarii. Problema cetateniei a fost reluata, pe un alt plan, de gandirea politica moderna. Legatura cu trecutul, in aceasta chestiune, este mentinuta mai mult prin intermediul dreptului roman decat prin perspectiva aristotelica. Totusi discursul modern asupra cetateniei marcheaza si o oarecare ruptura cu trecutul, intrucat erau diferite si conditiile social-istorice. Principiile, inclusiv principiile fundamentale ale cetateniei, isi au insa istoria lor.

Gandirea politica moderna, nascuta in valtoarea procesului revolutionar din secolul al XVIII-lea, a inventat democratia reprezentativa cu efecte importante asupra institutiei cetateniei. Daca pana atunci autoritatea emana de la rege, iar ulterior ea se va origina in natiune. Altfel spus, gandirea politica moderna, plecand de la individul autonom, universalizeaza libertatile politice si determina transferul legitimitatii puterii de la rege la ansamblul indivizilor care alcatuiesc natiunea. Si prin proclamarea noii legitimitati, oamenii, constituiti in natiune, deveneau cetateni egali, indiferent de particularitatile concrete, social istorice ale fiecaruia. Formula de transcendere a particularitatilor, de afirmare a egalitatii in drepturi a cetatenilor, a impus principiul separarii sferei publice de sfera privata, ca principiu fondator al ordinii sociale. In plus, noua situatie aduce in actualitate si principiul separarii ordinii politice de ordinea religioasa. Toti acesti pasi facuti de gandirea politica moderna au adus castiguri importante pentru definirea cetateniei.

Afirmarea suveranitatii cetateanului a produs si tensiuni interne in societatea moderna, pentru depasirea carora au fost elaborate solutii cu perspective diferite. O asemenea problema este aceea a raportului dintre gradul de emancipare a individului si limitele puterii. In stransa legatura, a fost abordata si chestiunea drepturilor omului si ale cetateanului, stiut fiind ca omul si cetateanul nu se confunda. Pe de o parte, reactia in acest sens a venit din partea adeptilor teoriei dreptului natural, ganditori care, sustinand ca "naturalul" precede "civilul", conchideau ca drepturile cetateanului sunt deduse din drepturile omului in calitate de om, ca drepturile cetateanului sunt drepturile omului promulgate si devenite efective. Pornind de aici, adeptii acestei teorii au pus pe primul plan libertatea individului. Pe de alta parte, adeptii teoriei contractului social sustineau dimpotriva ca drepturile naturale sunt consecinta drepturilor civile si, prin urmare, ei puneau pe primul plan organizarea sociala.

Dar si organizarea sociala presupunea descoperirea unei solutii prin care individul cetatean sa-si poata exercita suveranitatea prin institutiile politice. Se punea problema trecerii de la democratia directa, conceputa si practicata inca din antichitate, la o noua forma de exercitare a puterii. In acest scop, gandirea politica moderna a teoretizat ideea democratiei reprezentative, cu institutiile aferente, prin care republica sa fie acceptata ca regim politic.

Terenul a fost oarecum pregatit prin conceptia politica a ganditorului englez John Locke (1632-1704), personalitate marcanta in istoria filosofiei politice, consacrata prin contributii la teoria dreptului natural, la teoria tolerantei, la teoria constitutionalismului si a proprietatii.

In perspectiva general filosofica, John Locke a continuat orientarea empirista in teoria cunoasterii. Ca filosof al politicii, el s-a impus prin lucrarile: "Doua tratate despre guvernare" (1690), "Cateva pareri asupra educatiei" (1693), "Scrisoare despre toleranta" (1693) s.a.

In lucrarea "Doua tratate despre guvernare", sunt dezvoltate temele majore in jurul carora este edificata intreaga conceptie politica a filosofului.

Primul tratat incearca sa respinga teoria lui Robert Filmer, privind dreptul divin al regilor. Robert Filmer, in principala sa lucrare, Patriarcha, sustinea ca Adam ar fi primit de la Dumnezeu dreptul de suveran absolut. Impotriva acestei sustineri, Locke se straduieste sa argumenteze ca Dumnezeu nu a investit pe nimeni anume cu vreo autoritate naturala asupra altor oameni.

Demonstratia este continuata in Al doilea tratat, pornind de la teza ca oamenii sunt egali de la natura, ceea ce inseamna ca nimic nu poate plasa pe cineva sub autoritatea cuiva altfel decat cu consimtamantul sau.

La intrebarea: de ce sa existe statul mai degraba decat anarhia?, John Locke, pentru a raspunde, postuleaza existenta unei legitati fundamentala a naturii, potrivit careia umanitatea in intregul ei, adica umanitatea tuturor oamenilor si a fiecarui om in parte, trebuie conservata. Aceasta inseamna ca asa cum umanitatea trebuie conservata si fiecare om are dreptul la autoconservare.

Prin conceptul de lege fundamentala a naturii, care nu este o conventie umana, Locke incearca sa justifice ideea ca oamenii sunt guvernati de legi chiar si in lipsa oricarei organizari politice. Ideea este ca din aceasta lege fundamentala a naturii oamenii pot deriva, pe cale rationala, diferite legi naturale care sa le prescrie comportamentul in situatii concrete. In viziunea lui Locke, in starea naturala toti oamenii sunt liberi si egali. "Liberi" in sensul ca nimeni nu este supus constrangerilor din partea celorlalti si "egali" in sensul in care toti se supun legilor naturale. "Starea naturala este carmuita de o lege naturala care porunceste tuturor; iar ratiunea, care este aceasta lege, ii invata pe cei care tin cont de ea ca, fiind toti egali si independenti, niciunul nu ar trebui sa pricinuiasca rau altuia, vietii, sanatatii, libertatii si posesiunilor sale" .

Totusi, starea naturala, acea situatie anarhica in care fiecare om este inzestrat cu puterea de a recunoaste si executa legile naturale, desi este moralmente acceptabila, prezinta si multe inconveniente. Cel mai important inconvenient consta in faptul ca din starea naturala exista pericolul de a se trece oricand in starea de razboi, o stare moralmente inacceptabila. "Lipsa unei instante comune dotate cu autoritate ii aduce pe toti oamenii in stare naturala. Forta exercitata fara niciun drept asupra persoanei cuiva provoaca starea de razboi fie ca exista, fie ca nu exista o instanta comuna" .

Tocmai pentru a evita inconvenientele starii naturale, crede John Locke, oamenii accepta sa renunte la dreptul individual de a executa legile naturale, in favoarea comunitatii ca intreg. Altfel spus, "oriunde un numar de oameni sunt astfel reuniti intr-o societate, incat fiecare sa renunte la puterea sa executiva ce decurge din legea naturala si sa o incredinteze fortei obstii, acolo si numai acolo exista o societate civila sau politica. Iar aceasta se face ori de cate ori un numar oarecare de oameni in stare naturala intra intr-o societate pentru a alcatui un singur popor, un singur corp politic sub o singura carmuire suprema, sau atunci cand cineva se alatura si se incorporeaza intr-o carmuire deja alcatuita" .

Dar formarea comunitatii nu inseamna inca aparitia statului; comunitatea este doar o entitate intermediara intre starea naturala si stat. Comunitatea, ca purtatoare de cuvant a tuturor indivizilor, nu transfera statului puterea ca atare, ci doar mijloacele si instrumentele institutionale pentru a exercita putere executiva, intrucat nu trebuie sa uitam, "puterea politica este acea putere pe care fiecare om a avut-o in stare naturala si a incredintat-o societatii si, prin aceasta, carmuitorilor pe care societatea i-a asezat deasupra ei, cu increderea explicita sau tacita ca va fi folosita pentru binele si pentru conservarea proprietatii lor" .

Formuland sintetic esenta conceptiei lui Locke cu privire la legea fundamentala a naturii, Sorin Cucerai retine: "Locke a putut dezvolta o astfel de conceptie nuantata despre anarhie modificand continutul legii fundamentale a naturii. Pentru Hobbes, aceasta lege suna astfel: fiecare om trebuie sa se autoconserve. In consecinta, starea naturala hobbseiana este una a conflictului generalizat. Respectand legea naturala, fiecare om devine ostil tuturor celorlalti, care ii ameninta subzistenta. Starea naturala descrisa de Hobbes seamana in multe privinte cu starea de razboi a lui Locke. Diferenta fundamentala dintre ele consta in faptul ca, daca starea naturala hobbseiana este o consecinta a respectarii legii fundamentale a naturii, starea lockeana de razboi deriva din nerespectarea acestei legi. Hobbes reuseste sa combine ideea de anarhie guvernata de legi cu prejudecatile noastre antianarhice, potrivit carora orice situatie anarhica este cu necesitate rea, intrucat implica violenta reciproca generalizata. Locke pare, cel putin la prima vedere, liber de asemenea prejudecati. Starea naturala descrisa de el este una pasnica si moralmente acceptabila. Acest lucru devine posibil o data cu reformularea de catre Locke a legii fundamentale a naturii, dupa cum urmeaza: fiecare om in parte si omenirea ca intreg trebuie sa se autoconserve. Adaugirea modifica radical comportamentul oamenilor: subzistenta celuilalt devine, potrivit noii legi fundamentale, la fel de importanta pentru mine ca si propria mea subzistenta. Prin urmare, starea naturala lockeana este mai putin amenintata de primejdia violentei reciproce" .

In "Scrisoare despre toleranta", John Locke teoretizeaza necesitatea neutralitatii religioase a statului, pledeaza pentru pluralismul credintelor si pentru sensul politic al tolerantei in asigurarea coeziunii sociale. El sustinea teza potrivit careia guvernantii, chiar daca nu pot sti cat de adevarata le este credinta, trebuie sa se bucure de permisiunea de a interveni daca religia este o amenintare la adresa ordinii. "Toleranta fata de aceia care sunt diferiti in privinta religiei este atat de placuta Scripturii lui Iisus Hristos si ratiunii curate a omenirii, incat pare monstruos ca oamenii sa fie atat de orbi incat sa nu inteleaga necesitatea si beneficiul acesteia ( . ). Altfel nu se va pune capat controverselor ce vor aparea mereu intre aceia care sunt sau cel putin pretind a fi ingrijorati in privinta sufletelor oamenilor, pe de o parte, si cei ingrijorati in privinta comunitatii, pe de alta" .

In concluzie, potrivit conceptiei lui John Locke, exista libertate si in stare naturala. Dar aceasta libertate nu inseamna ca fiecare poate face orice, intrucat exista o lege naturala, rationala. Inconvenientul starii naturale vine de la faptul ca, intrucat fiecare poate examina respectarea legii intra in joc pasiunile si, prin urmare, nu exista o instanta impartiala de judecata. De aceea, pentru a rezolva aceasta chestiune este chemata carmuirea civila. Cu alte cuvinte, filosoful face o distinctie intre libertatea naturala si libertatea civila. Amandoua se dobandesc prin raportare la lege. Numai ca libertatea naturala se dobandeste prin respectarea legii naturale, de catre fiecare individ cu propria sa ratiune, iar libertatea civila se dobandeste prin respectarea unei legi conventionale, impusa de carmuirea civila.

Pe acest fond al dezbaterilor, ganditorul francez Montesquieu (1689-1755), autorul teoriei separatiei puterilor in stat, infatiseaza statul ca pe o institutie naturala si considera ca principala forta motrice a dezvoltarii sociale este legislatia. Principala sa lucrare, "Despre spiritul legilor" (1748), a fost conceputa ca o cercetare a faptelor social-istorice, a caror diversitate aparent incoerenta trebuie depasita printr-o viziune integratoare. Sarcina pe care si-o asuma filosoful in aceasta lucrare este aceea de a descoperi principiul determinant care sta la baza legilor, care explica spiritul legilor. El pornea de la intuitia ca la baza oricarei legi este conditionarea sa obiectiva.

"Despre spiritul legilor" propune, inca de la inceput, o discutie asupra conceptului de lege in general, lege inteleasa ca raport necesar ce deriva din natura lucrurilor. "Legile, in intelesul cel mai larg, sunt raporturile necesare care deriva din natura lucrurilor; si, in acest sens, tot ce exista are legile sale: Divinitatea are legile sale, lumea materiala are legile sale, substantele spirituale superioare omului au legile lor, animalele au legile lor, omul are legile sale. Cei care au afirmat ca o fatalitate oarba a produs toate efectele pe care le vedem in lume au spus o mare absurditate; caci ce poate fi mai absurd decat o fatalitate oarba care ar fi produs fiinte rationale? Exista, asadar, o ratiune primordiala; iar legile sunt raporturile dintre ea si diferitele entitati, precum si raporturile dintre aceste entitati"[12]. In acest sens, Montesquieu a cautat, pe cale stiintifica, sa identifice legile sociale si politice, pornind de la caracterul divers al societatilor umane. Criticand felul in care John Locke concepea contractul social, Montesquieu nu admite ideea unei stari naturale egalitare, considerand ca apropierea intre indivizi s-a produs sub presiunea fricii si a atractiilor mutuale si sexuale. Referindu-se la contributia lui Montesquieu, Dan Badarau afirma: "Marele sau merit, care il impune atentiei istoricilor filosofiei, este de a fi privit de fapt legile fundamentale ale dezvoltarii sociale ca legi ale naturii si de a fi considerat ca aceste legi, active in domeniul etic, politic si economic, sunt atotputernice, la fel cu principiile fizicii si ca se dovedesc capabile sa determine intreaga desfasurare a istoriei, sa schimbe infatisarea omenirii" .

Altfel spus, viziunea lui Montesquieu privind originea statului este centrata pe ideea de lege naturala, idee destul de prezenta la timpul respectiv in conceptia multor ganditori. Problema este ca la nivelul omului, care pe langa natura este si cultura, actiunea legii naturale imbraca modalitati specifice, in sensul ca, sub aspect fizic, el este guvernat de legi invariabile, iar sub aspect cultural omul violeaza determinatiile naturale si isi creeaza o a doua natura, in prelungirea celei dintai, dar si cu determinatii specifice. Aceasta inseamna ca societatea este tot o forma de organizare naturala, complexa si variabila, iar statul este guvernat de legea naturala ce deriva din constitutia fiintei umane. De unde rezulta ca, intrucat legile universale actioneaza sub influenta conditiilor specifice, fiecare stat este diferit, chiar daca are in comun cu celelalte state menirea de unire a membrilor sai.

Pornind de la aceasta intelegere, Montesquieu abordeaza problema libertatii individuale, subliniind ca libertatea este dreptul de a face ceea ce permite legea. "Trebuie sa ne fixam in minte ce inseamna independenta si ce inseamna libertate. Libertatea este dreptul de a face tot ce ingaduie legile; si daca un cetatean ar putea sa faca ceea ce ele interzic, el nu ar mai avea libertate, pentru ca si ceilalti ar putea sa faca la fel"[14]. Cu referire la aceasta chestiune, Cristian R. Pirvulescu nota: "Libertatea nu rezida, la Montesquieu, in protectia drepturilor subiective individuale, asa cum este ea in traditia, familiara astazi, a drepturilor omului, ci consta in capacitatea de a limita puterea guvernantilor, astfel incat statul sa nu degenereze de la conditia sa initiala si sa se transforme in opresor. Distinctia intre guvernamintele moderate si cele nemoderate reprezinta, din acest unghi de vedere, distinctia fundamentala care asigura unitatea vastei sale intreprinderi teoretice" .

Ca sociolog si filosof al politicii, Montesquieu identifica, in functie de natura si principiul guvernarii, trei tipuri de sisteme politice, respectiv republica, monarhia si despotismul. Natura guvernarii explica aspectul juridic al sistemului politic, adica numarul celor care detin suveranitatea si modul in care aceasta este exercitata, iar principiul de guvernare explica latura culturala a sistemului politic, adica sentimentul ce anima oamenii in cadrul fiecarui sistem politic. Sub acest aspect, fiecarui regim politic ii corespunde sentimente ce ii explica specificitatea. Astfel, in regimul politic republican sentimentul dominant este virtutea, in sensul de respect al legii, in regimul politic monarhic sentimentul dominant este onoarea, ca respect al pozitiilor sociale traditionale, iar in regimurile despotice domina sentimentul de teama. Este vorba, desigur, despre estimari privind dominantele trairilor comunitare.

Daca regimul despotic este nefiresc, sistemele republicane si monarhice sunt naturale. Cu toate acestea, nici republica, nici monarhia nu garanteaza, prin ele insele, faptul ca legile vor fi respectate pentru protectia cetatenilor, nu garanteaza existenta libertatii, stiut fiind ca intotdeauna puterea stimuleaza tentatia abuzului.

Pentru evitarea oricarui abuz de putere, Montesquieu formuleaza teoria separatiei puterilor in stat, astfel incat puterea legislativa, puterea executiva si puterea judecatoreasca sa se supravegheze, sa se limiteze si sa se echilibreze reciproc.

Intr-o alta perspectiva, Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), investigand conditiile care pot legitima o autoritate guvernamentala, considera ca o asemenea legitimitate nu poate fi nici un dat natural si nu poate fi dobandita nici prin violenta. Potrivit conceptiei sale, care marcheaza o cotitura in istoria filosofiei politicii, legitimitatea puterii si a libertatii cetatenilor are ca sursa o conventie, un contract social intre membrii comunitatii.

Aliniamentele acestei conceptii, care va dobandi o audienta deosebita, au fost trasate inca din primele sale lucrari. Astfel, in "Discurs asupra stiintelor si artelor", eseu publicat in 1750, premiat de Academia din Dijon, Rousseau avea curajul sa sustina ca extinderea activitatii stiintifice si artistice a dus la coruperea societatii in ansamblu, iar in "Discurs asupra inegalitatii" (1755), ofera o perspectiva pesimista asupra istoriei. Ideea este ca si in aceasta lucrare filosoful sustine ca in "starea de natura", cand traia in lumina propriei sale fiinte, omul era simplu si onest, pe cand in societate, cand traieste in lumina opiniilor celorlalti, el devine lipsit de onestitate si corupt. Altfel spus, potrivit conceptiei lui Rousseau, in "starea de natura", oamenii erau fapturi egale si libere, iar prin intrarea in istorie ei au devenit "oameni sociali", inegali, egoisti si competitivi. Ceea ce inseamna ca civilizatia, in loc sa fie o binefacere, aduce mai mult rau.

Aceasta perspectiva explicativa este expusa pe larg de Rousseau in principala sa opera de filosofia politicii, "Contractul social", publicata in 1762. Aici, argumentandu-si cercetarea, inca de la inceput autorul declara: "Vreau sa vad daca in materie civila poate exista vreo regula legitima si precisa de guvernare, luandu-i pe oameni asa cum sunt, iar legile asa cum pot sa fie. Voi cauta neincetat in aceasta cercetare sa impreun ceea ce ingaduie dreptul cu ceea ce impune interesul, pentru ca utilitatea sa nu fie despartite" . Dar ce crede filosoful despre conditia omului? "Omul s-a nascut liber, dar traieste-n lanturi pretutindeni" . In aceasta situatie, pentru a intrezari felul in care trebuie sa fie legea, Rousseau incepe prin a contesta o idee mai veche a teoriei contractualismului, aceea a distinctiei dintre pactul de guvernare si pactul de asociere. Este adevarat ca filosoful francez a acceptat ca a existat si o forma omeneasca de asociere care a precedat originea oricarui contract. Aceasta forma de asociere, situata intre "starea de natura" si societatea corupta, este familia primitiva, singura "societate naturala" compatibila cu elemente de moralitate. "Dar adevaratul moment al formarii corpului politic este acela in care oamenii, altminteri in pericol de a pieri daca nu si-ar schimba modul de viata izolat, se asociaza, pentru a-si apara viata si bunurile. Aceasta asociere este un contract social incheiat intre oamenii individuali, al carui rezultat este formarea unei «persoane publice», numita de Rousseau si «eu comun»" .

Se stie ca potrivit conceptiei contractualiste, aceasta asociere presupune transferul unor drepturi catre persoana publica. Ceea ce-l separa pe Rousseau de alti ganditori consta in faptul ca el intelege acest transfer ca fiind de substanta, putand ajunge pana la fuziunea indivizilor intr-un singur corp social. Asocierea este inteleasa ca o alienare inevitabila a individului.

In stransa legatura cu teoria sa asupra contractului social, Rousseau trateaza si chestiunea suveranitatii persoanei publice. O suveranitate care, desi exprima vointa unui corp colectiv, este indivizibila. Aceasta inseamna ca, desi "in anii precedenti, Rousseau manifestase influente vadite din partea lui Montesquieu, acum el ataca teoria separarii puterilor in beneficiul unei idei radicale despre necesitatea exercitarii directe a puterii politice de catre membrii corpului social" .

Meritul lui Rousseau in teoretizarea problemei suveranitatii consta in reconsiderarea conceptului de vointa colectiva, in sensul ca il extrage din contextul teologic anterior si il impune in sens politic, pentru a desemna o vointa directa, indivizibila si absoluta a corpului politic. Ideea este ca pe langa interesul egoist, privat a fiecarui individ, cetateanul are interesul colectiv de a promova binele comunitatii. Drept consecinta, "suveranitatea, conform lui Rousseau, nu poate fi reprezentata de altcineva decat de ea insasi. Acest lucru poate fi dovedit iarasi pe baza ideii dupa care intr-un stat nu exista decat un singur contract, acela de asociere. Prin urmare, faptul ca cetatenii se decid sa nu mai exercite ei insisi, in corp, puterea suverana, pe care pretind ca o incredinteaza unor slujbasi platiti, nu poate fi decat nefast" .

Opunandu-se teoriei privind echilibrul puterilor, Rousseau propunea conceptia unitatii dintre cetatean si corpul politic. Folosindu-i cuvintele aflam: "fiecare dintre noi isi pune in comun intreaga persoana si putere sub conducerea suprema a vointei generale si-l primim apoi pe fiecare membru ca parte indivizibila din intreg. In acelasi moment, in locul persoanei particulare a fiecarui contractant, actul de asociatiune produce un corp moral si colectiv, alcatuit din atatia membri cate glasuri are adunarea, - corp care-si dobandeste chiar prin acel act unitatea si eul sau comun, viata si vointa sa ( . ). Corpul politic ia in mod colectiv numele de popor fata de asociatii sai, iar acestia se numesc in particular cetateni ca participand la autoritatea suverana si supusi ca ascultatori plecati legilor Statului" .

In aparenta, filosofia politicii lui Rousseau este paradoxala, in sensul ca, pe de o parte, slujeste libertatea si egalitatea, principii ale modernitatii, iar pe de alta parte, el a criticat conceptul modern de progres politic si economic. In realitate, filosoful francez a inteles ca pentru ceea ce europenii numeau "progres istoric" se platea cu pretul inegalitatii sociale, al violentei si al inrobirii degradante a indivizilor si popoarelor.

Doctrina suveranitatii cetateanului, legitimata pe baza principiului egalitatii civile, juridice si politice a fost intampinata, in epoca moderna, de doua reactii critice. Pe de o parte, ganditorii contrarevolutionari au criticat caracterul abstract al cetateanului separat de caracteristicile sale istorice, religioase si sociale, precum si slabiciunile rationalismului politic, care sugereaza superioritatea unei societati artificiale bazate pe individ si nu pe colectivitate, iar pe de alta parte, ganditorii revolutionari, marxistii au criticat caracterul formal al cetateniei separate de inegalitatile economice si sociale. Disputa dintre cele doua conceptii este inca de actualitate.

Ganditorul englez Edmund Burke (1729-1779), teoretician al conservatorismului, mai mult politician decat filosof, in lucrarea "Reflectii asupra Revolutiei din Franta", publicata in 1790, la un an de la revolutia reflectata, adopta o perspectiva istorica in explicarea statului, considerandu-l mai complex decat oricare dintre partile sale componente. Conceputa sub forma unei scrisori de mari dimensiuni, adresata unui "gentleman" pe care nu il numeste, lucrarea a aparut ca o reactie de iritare fata de predica filosofului englez Richard Price (1723-1791), din 4 noiembrie 1789, intitulata "Discurs despre dragoste pentru tara noastra", in care Revolutia franceza era prezentata ca un exemplu de urmat pentru Anglia.

Potrivit conceptiei din "Reflectii asupra Revolutiei din Franta", esenta relatiilor ce dau continut societatii este data de ansamblul obiceiurilor, deprinderilor si regulilor prin care oamenii sunt socializati. Acest ansamblu de "prejudecati", cum le numeste Burke, fiind produsul generatiilor anterioare, isi dobandeste coerenta pe masura ce dainuie in timp. Perspectiva maturizarii evolutive, ca efect al dainuirii istorice este extinsa si asupra constitutiei, cu atat mai mult asupra celei engleze. De aceea, autorul deriva consecinta, potrivit careia, ratiunea nu ne ajuta prea mult in explicarea societatii, intrucat combinatia dintre institutii si practici nu este rezultatul actiunii unor reguli care pot fi cunoscute.

Pornind de la aceasta convingere, Burke critica cu vehementa rationamentele si ideile abstracte din gandirea politica, dovedindu-se un sceptic in ce priveste capacitatea de surprindere a legitatilor procesului istoric si un adversar al reformelor speculative si sistematice. Conservatorismul sau, chiar daca nu-si propune sa descopere un ideal in trecut, nu accepta ideea reformei care sa conduca la o societate conforma cu standardele inspirate rational, astfel ca obiectivul oricarei reforme trebuie sa se limiteze doar la inlaturarea situatiilor daunatoare societatii. In locul riscului este preferata precautia si masura bunului simt. Iata ce scrie Burke: "Este adevarat ca societatea este un contract. Exista contracte de ordin inferior, care nu au in vedere decat simplul interes ocazional si care pot fi astfel dizolvate dupa bunul-plac. Dar nu este permis ca statul sa fie conceput ca nefiind nimic mai mult decat o intelegere de asociere in vederea negotului cu piper si cafea, stamba sau tutun, sau pentru orice alt produs tot pe atat de trivial, astfel incat el sa fie edificat, dupa cum dicteaza interesul minor si temporar, si dizolvat dupa bunul-plac al partilor care il alcatuiesc. Statul trebuie privit cu un sentiment de veneratie cu totul diferit, deoarece, in acest caz, asocierea nu are ca obiect lucruri ce servesc conservarea existentei animale a unei naturi temporare si trecatoare. Statul este o asociere in vederea cultivarii tuturor stiintelor; o asociere ce urmareste cultivarea tuturor artelor; o asociere in vederea virtutii si excelentei. Si cum scopurile unei asemenea asocieri nu pot fi atinse nici macar in cuprinsul mai multor generatii, el devine o asociere nu numai intre cei care traiesc, dar si intre cei care traiesc in prezent, cei care au murit si cei care se vor naste. Contractul pe care se bazeaza fiecare stat particular, este numai o clauza din marele contract originar al societatii eterne, care leaga astfel naturile inferioare si cele superioare, lumea vizibila si cea invizibila, in conformitate cu un contract neschimbator sanctionat de catre juramantul inviolabil care tine impreuna toate naturile fizice si morale, intr-o ordine in care fiecare ocupa locul ce i se cuvine" .

In limitele acestei conceptii interesante, care a creat destule controverse, Revolutia franceza ii apare lui Burke un eveniment contestabil, intrucat se bazeaza pe teorii abstracte. Or, tinand cont de faptul ca tulburarile din istorie sunt cauzate de viciile oamenilor, Burke conchide ca aceasta revolutie nu numai ca nu era necesara, dar a fost si daunatoare. Mai mult, analistul englez considera ca insasi democratia nu este decat un regim corupt, mai ales la nivelul conducatorilor. Asupra acestei idei, probabil ca reflectia inca nu este suficient de bine edificata.

La nivel teoretic, Burke afirma ca stiinta care trebuie sa ghideze actiunea politica este o stiinta experimentala. "Reluand o distinctie pe care o intalnim chiar la Aristotel intre stiinta teoretica si stiinta practica, Burke afirma ca stiinta politica nu este o stiinta teoretica, adica o stiinta a principiilor generale, ci una practica, adica o stiinta care porneste de la cazurile individuale si are ca scop cunoasterea cazurilor individuale" .

Conservatorismul lui Burke, destul de mult comentat ulterior, este prezent si in conceptia privind "drepturile omului", drepturi mult invocate de majoritatea revolutionarilor francezi. "Departe de mine intentia de a nega, in teorie, drepturile omului; tot asa cum, departe de mine este si dorinta de a suspenda in practica (in cazul in care as avea puterea de a conferi sau de a suspenda) drepturile reale ale oamenilor. Negand pretentia falsa a acestora de a fi recunoscute ca drepturi, nu vreau sa pun in pericol acele drepturi care sunt reale si care sunt de asa natura incat pretinsele drepturi ale acestor domni le-ar distruge in totalitate. Daca societatea civila este construita in avantajul omului, atunci toate avantajele in vederea carora ea este constituita se convertesc in drepturi ale acestuia. Ea este o institutie care actioneaza spre binele omului; in vreme ce legea insasi exista in vederea infaptuirii binelui, actionand prin mijlocirea ordinii. Oamenii au dreptul de a convietui pe baza acestei ordini; ei au dreptul la justitie; astfel incat, in relatiile dintre indivizi, indiferent de pozitia lor in societate, fie aceasta o functie politica sau o indeletnicire de rand, nimeni nu este mai presus de lege" .

Criticand ideea "drepturilor metafizice" sustinuta cu ardoare de catre revolutionarii francezi, el vorbeste, in spiritul epocii, despre existenta unui "drept natural", insa cu toate acestea nu crede ca actul guvernarii trebuie sa se sprijine pe drepturile naturale, ci pe adevaratele drepturi ale omului dobandite de-a lungul istoriei. Aici trebuie cautata originalitatea acestei conceptii. "Apartenenta la o comunitate, rezultat al unei traditii, este mai avantajoasa pentru individ decat revendicarea libertatii ( . ). Burke nu condamna aspiratiile catre libertate, ci chiar principiul noii legitimitati politice care nu ar emana din «natiune». Libertatea oamenilor nu poate avea drept conditie participarea tuturor la treburile publice. Spre deosebire de Rousseau, pentru Burke nu exista nicio libertate care sa preexiste legaturilor create de societate. Legaturile sociale nu reprezinta un obstacol in calea realizarii naturii umane, dimpotriva, ele sunt conditia sigurantei si imbunatatirii umanitatii" .

Intr-o scrisoare adresata lui Dupont, in octombrie 1789, Burke, vorbind despre o libertate la care sunt indreptatiti toti oamenii, opteaza pentru urmatoarea definitie: "ea nu este libertatea solidara, individuala si egoista, ca si cum fiecare om si-ar stabili regulile intregului sau comportament prin singura vointa lui. Libertatea la care ma refer este libertatea sociala. Ea este acea stare de lucruri in care libertatea este asigurata prin egalitatea retinerii. O randuiala a lucrurilor in cadrul careia libertatea nici unui om, a nici unui grup sau numar de oameni nu poate sa violeze libertatea nici unei persoane sau a nici unei categorii de persoane in societate. Intr-adevar, acest gen de libertate nu este altceva decat un altfel de nume pentru dreptate: stabilita prin legi intelepte si garantata prin institutii bine intocmite" .

Rezulta, in consecinta, ca Burke defineste drepturile oamenilor ca drepturi naturale, care se implinesc insa in istorie si societate. Este adevarat ca filosoful considera societatea ca fiind rezultatul unui contract, dar nu a unui contract de tip comercial, ci a unuia moral. De aceea, adevarata libertate exista, potrivit conceptiei lui Burke, numai acolo unde sunt si limite evidente, morale si politice. Pentru ca libertatea si puterea se presupun reciproc, fiind concepte care se conditioneaza reciproc, Aceasta inseamna ca distrugerea ordinii sociale consacrate de traditie, asa cum a facut Revolutia franceza, asemenea oricarei revolutii din lume, are ca rezultat limitarea grava a libertatii, dar si a puterii.

Altfel spus, ganditorii contrarevolutionari erau chiar impotriva ideii de putere democratica. Ei respingeau orice conceptie care sustinea ideea unei puteri slabite de continut si pledau pentru o putere adevarata, care sa fie purtatoarea unor valori comune, in masura sa intareasca legaturile sociale. In conceptia contrarevolutionarilor, "puterea trebuie sa intervina pentru afirmarea valorilor comune care formeaza legaturile dintre oameni si ii integreaza in societate, cu scopul de a-i uni in jurul unei ambitii si vointe comune" .

Oricum, sigur este faptul ca societatea moderna a fost framantata si mai departe de problema privind posibilitatea de a impaca egalitatea "drepturilor" oamenilor cu realitatea grava a "deosebirilor sociale" in care traiesc. In mod firesc, aceasta problema a intrat in atentia revolutionarilor, pentru ca, in lumea confuza a timpului respectiv, marile inegalitati economice nu puteau fi compensate prin formalele egalitati juridice si politice.

In acest context, Karl Marx (1818-1883), ganditor care considera ca nu exista drepturi ale omului in afara drepturilor cetateanului, si-a elaborat teoria sa critica la adresa statului liberal si a caracterului formal al cetateniei burgheze. Desi a avut o mare influenta, nu insist si asupra acestei conceptii, intrucat este destul de cunoscuta.