DREPTATEA

De la Platon si Aristotel incoace, dreptatea a avut un loc privilegiat in filosofia moral-politica. Intr-una din primele fraze ale monumentalei sale lucrari "O teorie a dreptatii"[1], John Rawls reafirma cu forta acest lucru: 'Dreptatea este virtutea de capatai a unei societati'. Cam la fel cum este adevarul pentru un sistem de gandire: asa cum o teorie - oricate alte calitati ar avea ea - va trebui sa fie respinsa ori cel putin revizuita daca nu este adevarata, tot asa legile si institutiile dintr-o societate - oricate calitati ar avea ele - vor trebui parasite ori cel putin schimbate daca nu sunt drepte[2].

Dar - fapt care se intampla in mod obisnuit in filosofie - sustineri ca cele de mai sus dau imediat nastere unor intrebari: mai intai, in ce sens este dreptatea un subiect de studiu care pica in ograda filosofului? Caci asa ar fi sa stea lucrurile, daca admitem ca dreptatea e un concept central in diverse filosofii politice. Ce are filosoful de spus in chip specific despre ea, spre deosebire de, sa zicem, un economist (care se intereseaza de mecanismele prin care piata conduce la o anumita distributie a bunurilor din societate) ori de un psiholog (interesat de stadiile dezvoltarii morale ale persoanei)? Apoi, care sunt instrumentele pe care le foloseste filosoful pentru a aborda dreptatea si ce ofera el sau ea ca rezultat al activitatii sale? De asemenea, cum pot fi evaluate si apreciate atari rezultate ale activitatii filosofului? etc. In cele ce urmeaza ne vom opri asupra unor intrebari precum acestea (desi nu neaparat in ordinea de mai sus).

1. Conceptul de dreptate

Sfera conceptului de dreptate

Termenii 'drept' si 'dreptate' sunt folositi in contexte foarte diferite, pentru a realiza sustineri morale si politice foarte diverse. Nu putini au fost, de aceea, autorii care s-au intrebat foarte serios daca, pe de o parte, acesti termeni mai au un continut propriu si daca, pe de alta parte, ei sunt folositi in fiecare astfel de context pentru a exprima unul si acelasi concept ori, dimpotriva, daca nu cumva ei exprima concepte distincte. S-a sugerat, de pilda, ca termenii 'drept' si 'dreptate' au un continut atat de larg incat sunt folositi in mod generic pentru a ne exprima aprobarea in privinta a orice[3]. Sau ca dreptatea e atat de larga incat este echivalenta cu virtutea in general. Cum scria Aristotel:

"Dreptatea [] este privita in general ca o suverana a virtutilor, mai stralucitoare decat luceafarul de seara, mai stralucitoare decat luceafarul de zi. De aici si proverbul: 'Dreptatea concentreaza in ea intreaga virtute' [] Astfel inteleasa, dreptatea nu reprezinta o parte a virtutii, ci virtutea in intregime, dupa cum nici contrariul ei, nedreptatea, nu este doar o parte a viciului, ci viciul in intregime[4]".

Apoi, relativ la al doilea aspect, vorbim despre oameni drepti; spunem ca, dintre actiunile cuiva, cutare si cutare sunt drepte; ca o societate e dreapta in timp ce intr-alta domneste nedreptatea; ca anumite activitati au condus la un rezultat nedrept; ca, in genere, o stare de lucruri este dreapta sau nu etc. E implicat in fiecare din aceste aprecieri acelasi concept de dreptate? Sau, dimpotriva, atunci cand afirmam, bunaoara, ca o persoana este dreapta si ca o societate e dreapta de fapt nu avem in vedere acelasi concept? Caci, s-ar putea replica, nu e deloc clar ca a zice ca cineva e drept (poseda virtutea dreptatii) si a zice ca o societate e dreapta (adica, institutiile ei de baza sunt drepte) reprezinta sustineri prin care atribuim aceeasi proprietate atat persoanei cat si societatii.

Platon a fost pe deplin constient de aceasta dificultate. In Republica, dialogul sau consacrat in buna parte cercetarii conceptului de dreptate, ea este formulata explicit; totodata, insa, Platon prezinta si o strategie de a o depasi. Aceasta curge in felul urmator: o data, avem a face cu dreptatea in sens 'social'; spunem ca o cetate este dreapta, ca dreptatea este o virtute a cetatii:

Acel principiu pe care, de la inceput, de cand am durat cetatea, l-am stabilit ca necesar a fi de indeplinit, acela este, pe cat cred, dreptatea - el insusi, ori vreun aspect al sau. Caci am stabilit si am spus de multe ori, daca iti amintesti, ca fiecare ar trebui sa nu faca decat un singur lucru in cetate, lucru fata de care firea sa ar vadi, in mod natural, cea mai mare aplecare. - Asa am spus. - Iar ca principiul 'sa faci ce este al tau si sa nu te ocupi cu mai multe' este dreptatea, pe aceasta am auzit-o de la multi altii si noi am spus-o de multe ori. - Am spus-o. - Asadar, prietene, am zis, dreptatea are toti sortii sa fie acest principiu, care se impune intr-un fel sau altul: sa faci ceea ce iti apartine[5].

Avem, de asemenea, a face cu dreptatea intr-un sens 'psihologic': de data aceasta ea priveste nu cetatea, ci persoanele care o compun; zicem nu despre o cetate, ci despre o persoana ca este sau nu dreapta:

Trebuie sa tinem minte atunci ca fiecare dintre noi va fi om drept si isi va face lucrul ce-i revine, daca partile sufletului sau si-ar face, fiecare, treaba proprie.

Ne putem acum intreba: avem vreun temei sa sustinem ca o persoana e dreapta, in acelasi sens in care sustinem ca o societate e dreapta? Raspunsul pare afirmativ; fiindca, daca nu am avea nici un astfel de temei, atunci nu am fi deloc justificati sa folosim unul si acelasi termen, aplicat si persoanei, si societatii. Mai mult, el e indicat destul de limpede in cele doua fragmente din Republica: sufletul e alcatuit din mai multe parti (acestea sunt: partea rationala, partea inflacarata si partea apetenta); un om e drept atunci cand intre aceste trei parti ale sufletului sau domenste armonia - fiecare dintre ele face ceea ce ii este propriu. La randul ei, cetatea e alcatuita din mai multe parti (care in fapt sunt corespondente celor trei ale sufletului); si, tot asa, ea e dreapta atunci cand fiecare dintre aceste parti (membrii acestor parti sau clase sunt, respectiv, razboinicii, paznicii si mestesugarii) face ceea ce ii apartine:

Dar sa presupunem ca vreun mestesugar ori vreun altul care ia bani pentru munca sa, ce este astfel prin firea lui, s-ar apuca sa intre in clasa razboinicilor - inaltat fie de bani, de catre multime, de forta ori de altceva asemanator; sau sa presupunem ca vreun razboinic este nevrednic sa fie sfetnic si paznic, dar ca sfetnicul si razboinicul isi schimba intre ei sculele si cinstirile cuvenite; sau ca acelasi om s-ar apuca sa faca toate acestea laolalta; cred ca si tu socotesti ca schimbarea [meseriilor si ocupatiilor intre ele] ca si infaptuirea a mai multe lucruri deodata este nimicitoare pentru cetate. - Intru totul, vorbi el. - In situatia cand [in cetate] exista trei clase, a face mai multe lucruri deodata si a schimba intre ele conditiile fiecarei clase reprezinta cea mai mare vatamare pentru cetate si pe drept asa ceva ar putea fi numit cea mai mare faradelege.

Dar nu e de ajuns sa spui ca in fiecare din cele doua cazuri lucrurile stau 'izomorf' pentru a conchide de aici ca avem doua expresii ale aceluiasi concept de dreptate. Daca tot ce am stabilit ar fi ca armonia partilor cetatii e o virtute a acesteia, anume dreptatea, tot asa cum armonia partilor sufletului e o virtute a acestuia, anume dreptatea, atunci 'dreptatea' ar putea prea bine sa fie aplicabila doar intr-un chip analogic si persoanelor si societatilor; insa nimic nu garanteaza ca avem un acelasi concept. Solutia pe care o ofera Platon e urmatoarea: dreptatea in sens 'social' si dreptatea in sens 'psihologic' nu stau pe picior de egalitate. Una dintre ele este fundamentala, cealalta este derivata. Stim, mai intai, ca un individ 'are aceleasi aspecte in suflet [precum cetatea] si e cuvenit sa folosim acelasi nume, precum in cazul cetatii, datorita unor reactii identice [ale acestor aspecte] cu reactiile [partilor cetatii]' .

Problema e: putem spune ceva mai mult, de pilda ca individul are in suflet anumite aspecte pentru ca cetatea are anumite parti, sau dimpotriva, ca cetatea are anumite parti pentru ca sufletul are anumite aspecte? Daca una dintre aceste alternative e corecta, atunci 'izomorfismul' dobandeste o explicatie. In fapt, Platon opteaza pentru cea de-a doua alternativa:

Ar fi, intr-adevar, de tot rasul omul care s-ar gandi ca inflacararea ar aparea in cetati fara sa provina de la indivizii carora li se atribuie aceasta insusire. (435e)

Ori constitutiile, crezi tu, se nasc din stejar sau piatra si nu din caracterele oamenilor, care, ca si cand s-ar inclina intr-o anumita directie, trag dupa ele si restul?

Deci, daca o cetate e dreapta, ea poate fi astfel numai daca cei care o compun sunt persoane drepte: numai faptul ca ele sunt drepte face ca si ea sa fie dreapta. Si, tinand cont de definitia dreptatii 'sociale', decurge ca ceea ce face ca o cetate sa fie dreapta e faptul ca persoanele care o compun 'isi fac lucrul ce le revine'[6]. In concluzie: in mod fundamental, dreptatea se aplica persoanelor, este o caracteristica (o 'virtute') a acestora; in mod derivat, ea se aplica si societatilor din care fac parte aceste persoane, fiind, deci, o caracteristica (o 'virtute') a acestora. Dar - tocmai din motivul ca unul dintre felurile in care acest concept e aplicat e derivat din celalalt - de fiecare data avem unul si acelasi concept de dreptate .

Filosofii moderni sunt insa tentati sa priveasca cu alti ochi inspre contextele in care sunt folositi termenii 'drept' si 'dreptate'. Daca Platon le privilegia pe cele in care insusirea de a fi drept se aplica persoanelor, modernii inclina sa considere ca un statut deosebit il detin cele in care se sustine ca o stare de lucruri e dreapta. Prin aceasta afirmatie se sustine ca celelalte modalitati de utilizare a termenilor 'drept' si 'dreptate' se pot reduce la cele in care vorbim despre stari de lucruri drepte. Astfel, zicem ca un om e drept in sensul ca de obicei el sau ea incearca sa actioneze astfel incat rezultatul actiunii sale sa fie o stare de lucruri dreapta (sau, cel putin, aceasta sa nu fie mai putin dreapta decat starea de lucruri care s-ar produce daca el sau ea nu ar actiona defel). Sa observam ca, potrivit acestei analize, nu am putea aprecia daca cineva este sau nu drept daca nu am avea criterii de sine statatoare pentru a aprecia daca rezultatele actiunilor sale (deci, starile de lucruri la care conduc ele) sunt sau nu drepte. Cum voi sublinia mai jos, plecand de aici filosoful care cerceteaza dreptatea isi va concentra eforturile tocmai inspre gasirea acelor criterii pe temeiul carora sa poata sustine ca o stare de lucruri este sau nu dreapta.

Sau, zicem ca actiunea cuiva este dreapta in sensul ca noi consideram ca ele au fost facute in incercarea de a produce o stare de lucruri dreapta, deci ca rezultatul ei este unul pe care l-am putea descrie ca drept. Sau, sa ne gandim la acea situatie in care intr-o societate ar exista diferente uriase de venituri intre oameni; in care unii traiesc intr-o saracie cumplita, in timp ce altii au acumulat averi uriase. Daca vom considera ca o atare stare de lucruri nu e dreapta, atunci vom putea fi tentati - tocmai din acest motiv - sa admitem ca institutiile fundamentale ale acelei societati, care au facut-o posibila, nu sunt nici ele drepte. Asadar, sustinerea ca un om e drept, ca o actiune facuta de cineva e dreapta, ori ca o institutie a unei societati e dreapta se bazeaza pe existenta unor criterii de a sustine ca diverse stari de lucruri sunt (sau nu) drepte.

Dar, de buna seama, nu despre orice stare de lucruri are sens sa afirmam ca este asa. De exemplu, noi admitem ca este nedrept ca un sef sa-si pedepseasca subalternul pe care il stie nevinovat; dar ne pare contraintuitiv sa zicem ca e nedrept ca un lup sa manance o caprioara. Pentru a apela la dreptate trebuie, in chip paradigmatic, ca starea de lucruri in discutie sa implice fiinte umane. (As vrea sa accentuez asupra faptului ca din aceasta conditie nu decurge ca dreptatea vizeaza exclusiv raporturile dintre fiintele umane; in ultimii ani tot mai multi autori au argumentat ca are sens sa vorbim, de exemplu, de faptul ca tratamentul pe care il aplicam unui animal poate fi nedrept, sau in general ca raporturile noastre cu mediul natural pot fi apreciate ca drepte sau nedrepte. Dar nu e aici locul pentru a discuta mai pe larg atari chestiuni[8].) In al doilea rand, starile de lucruri despre care am putea spune ca sunt drepte sau nu trebuie sa fie astfel incat unora dintre fiintele umane implicate sa li se impuna restrictii, sarcini, constrangeri, ori acestea sa beneficieze de diverse avantaje. De pilda, se sustine adesea ca nu e drept ca un cutare bun sa fie distribuit in cote extrem de inegale intre membrii unui grup social: dar atunci o stare de lucruri dreapta ar fi una in care unora li s-ar impune restrictii asupra cotei pe care ar putea sa o detina si in care altii ar beneficia - ar avea o cota mai mare din acel bun. Acest exemplu ne duce la o alta caracteristica a contextelor in care utilizarea termenilor 'dreptate' si 'drept' e inteligibila: acele stari de lucruri trebuie sa vizeze un bun deficitar, care nu e disponibil in cantitati nelimitate. In cazul unei catastrofe naturale, medicamentele, hrana ori chiar apa pot deveni subiecte presante in judecatile privitoare la caracterul drept sau nedrept al unei distribuiri a bunurilor intre membrii grupului calamitat; unele bunuri care vreme indelungata au fost (sau au fost considerate) in cantitati indeajuns de mari incat sa nu implice necesitatea unor cote de distribuire s-au dovedit la un moment dat limitate in mod drastic (aici exemplul clasic e oferit de problemele ecologice).

E important aici sa observam ca lipsa unui bun e o conditie doar necesara, nu si suficienta pentru ca sa se iveasca problemele dreptatii. Altfel zis, daca avem o stare de lucruri pe care o putem califica in mod adecvat ca dreapta sau nu, atunci neaparat ea priveste si existenta unui bun deficitar; dar daca un bun e deficitar intr-o situatie, inca nu putem conchide ca acolo e implicata dreptatea. Intr-adevar, la modul general evaluam ca drepte sau nu acele stari de lucruri care sunt rezultate ale actiunii umane, sau care ar fi putut fi schimbate prin astfel de actiuni. Doar in chip metaforic spunem ca distributia pe glob a unei resurse naturale (a titeiului, de exemplu) nu e dreapta, fiindca unele tari au din plin acea resursa, in timp ce altora le lipseste cu desavarsire. Dar la modul propriu nu apreciem acea distributie ca dreapta sau nedreapta: cand o stare de lucruri e considerata ca produs al unor cauze naturale, dreptatea nu isi afla nici un loc in aprecierea ei.

In sfarsit, pentru a judeca o stare de lucruri ca dreapta sau nu e nevoie sa examinam caracteristicile fiintelor umane[9] implicate, precum si raporturile, relatiile dintre acestea. Asa cum a indicat inca D. Hume, chestiunile care privesc dreptatea se nasc si pentru ca natura umana are anumite caracteristici: conflictele de interese dintre oameni apar nu doar fiindca unele bunuri sunt deficitare, ci si fiindca ei nu sunt dispusi sa arate o bunavointa nelimitata fata de semeni.

Sa ne inchipuim ca natura a conferit spitei omenesti un belsug asa de mare, cu toate inlesnirile materiale, incat fiecare fiinta umana sa poata fi sigura ca, fara a fi nevoie ea insasi sa munceasca sau sa se ingrijeasca de aceasta, ele i se ofera din plin pentru a-si implini orice pofta, oricat de nepotolita ar fi aceea [] Pare sigur ca, intr-o stare atat de fericita, va inflori orice virtute sociala []dar la virtutea asa de precauta, de posesiva a dreptatii nimeni nu va mai visa. Caci la ce ar mai sluji impartirea bunurilor, atunci cand fiecare are mai mult de ajuns? De ce sa faci sa se iveasca proprietatea, acolo unde aceasta nu poate fi prejudiciata?[] Sa ne mai inchipuim ca, in timp ce nevoile spitei omenesti au ramas neschimbate, sufletul s-a deschis atat de mult, e atat de plin de prietenie si de generozitate incat fiecare arata cea mai mare consideratie fata de toti ceilalti si nu e mai preocupat de propriile-i interese decat de cele ale celorlati. Pare sigur ca, in acest caz, o asa larga bunavointa va face sa nu se mai apeleze la dreptate si ca nimeni nu se va mai gandi la impartiri si la oprelisti ce tin de proprietate.[10]

Pe de alta parte, raporturile, relatiile dintre fiintele umane sunt relevante in judecarea ca dreapta sau nedreapta a unei stari de lucruri. Sa presupunem ca stim despre o anumita persoana ca trece printr-o mare suferinta. Putem conchide de aici ceva asupra caracterului drept sau nedrept al acestei stari de lucruri? Este suferinta sa, prin sine insasi, de o asemenea natura incat sa putem conchide doar din existenta ei ca este nedreapta? Singura, informatia de mai sus nu e suficienta: fiindca se prea poate ca acea persoana sa sufere din cauza unui rau pe care i l-a facut cineva, ori dimpotriva sa sufere fiind in inchisoare, condamnata pentru ca a fost gasita vinovata de uciderea cuiva. In primul caz am fi ispititi sa admitem ca suferinta sa e nedreapta; dar, in general, nu si in al doilea. Pentru ca judecata noastra sa fie intemeiata, ar fi deci nevoie sa stim care sunt raporturile, relatiile dintre acea persoana si alte perosane: daca suferinta i-a fost provocata de altcineva; daca acel cineva a fost indreptatit sa actioneze asa cum a facut; daca suferinta sa e mai mare sau mai mica decat a altor persoane, aflate in situatii similare (e deci nevoie sa stim comparativ care sunt restrictiile si avantajele persoanelor implicate in acel caz) etc.

Dreptatea priveste, asadar, modalitatile in care sunt distribuite intre fiintele umane - tinand seama de raporturile dintre acestea, de caracteristicile lor individuale - avantajele si restrictiile care decurg din necesitatea utilizarii in comun a unui bun deficitar[11].

1.2. Principiile dreptatii.

Probabil ca prima distinctie care ne vine in minte atunci cand ne gandim in ce consta dreptatea e cea dintre dreptatea in sens juridic si ceea ce se cheama dreptatea sociala[12]. Spunem adesea ca sistemele juridice constau in acele proceduri si principii care permit stabilirea vinovatiei sau a nevinovatiei si care determina pedepsele pentru cei vinovati, ca si compensatiile pentru victimele delictelor savarsite. In acest mod, nimeni nu va avea mai mult decat ceea ce i se cuvine, iar cei carora li se s-a luat nelegitim ceea ce li se cuvenea sunt compensati. Iar daca intuitia ca dreptatea consta tocmai in a da fiecaruia ceea ce i se cuvine e corecta, atunci sistemele juridice vizeaza tocmai dreptatea: caci pedeapasa pentru cel vinovat nu face decat sa indrepte balanta intre avantajele de care acesta a beneficiat prin incalcarea legii (pe care insa ceilalti au respectat-o) si restrictiile impuse tuturor de lege. Dreptatea sociala priveste si ea distributia avantajelor si a restrictiilor: insa acum e vorba de acele avantaje si restrictii care decurg din functionarea institutiilor fundamentale ale societatii - sistemele de proprietate, organizatiile publice etc. Dreptatea sociala are a face cu chestiuni ca reglementarea veniturilor, protejarea pesoanelor prin intermediul sistemului juridic, alocarea unor bunuri precum asistenta medicala, locuintele, educatia, a altor beneficii ce revin prin sistemele de asistenta sociala.

Daca intelegem astfel dreptatea, atunci ideea centrala implicata e cea de distributie. Dreptatea apeleaza la un principiu distributiv. Anume, ea vizeaza partile dintr-un bun care sunt detinute de fiecare din membrii unui grup de oameni si nu suma totala a bunurilor de acel fel. De pilda, principiul eticii utilitariste clasice este acela al maximizarii fericirii: cea mai mare fericire pentru cei mai multi (aici prin fericire se intelege, asa cum sugera cu o fraza celebra J. St. Mill, placerea si absenta durerii). Acest principiu priveste cantitatea totala a bunului impartasit de un gup; el este de aceea agregativ. Dar un principiul care ar solicita ca fiecare membru al acelui grup sa aiba parte de o cantitate egala de fericire este distributiv[13]. Sigur, de aici nu trebuie sa tragem neaparat concluzia ca un astfel de principiu distributiv este exact acela pe care il exprima conceptul de dreptate; dar el indica directia in care acela ar fi de cautat. Daca, sa zicem, avem informatii despre marimea produsului intern brut intr-o tara , inca nu stim nimic despre caracterul drept sau nedrept al ordinii existente acolo; pentru aceasta, ar fi nevoie sa mai stim ceva: cum este distribuit produsul intern brut intre cetatenii tarii.

Un principiu distributiv implica unele lucruri si nu implica altele; si nu e lipsit de importanta sa deosebim cu atentie intre acestea. Distributia priveste un anumit bun: poate fi vorba sau de eo stare individuala - bunaoara, ca sa reluam exemplul utilitarismului clasic, de placeri (sau de dureri) - sau de o anumita resursa dinafara persoanelor umane - precum venituri, educatie etc. Dar nu decurge de aici ca un principiu distributiv al dreptatii va solicita distribuirea tuturor resurselor disponibile (desi, evident, lucrul acesta e posibil): se poate sa fie luate in seama numai anumite resurse, altele putand prea bine sa fie impartite pe alte temeiuri. Apoi, trebuie accentuat ca realizarea distribuirii solicitate de un anumit principiu nu solicita si existenta unei instante care sa realizeze acea distribuire. Un principiu distributiv e consistent cu posibilitatea ca realizarea sa sa fie urmarea actiunii (nu neaparat intentionate) a unui numar mare de persoane sau de institutii[15]. In sfarsit, un principiu distributiv poate sa priveasca procedura prin care diferitelor persoane li se aloca parti din bunul respectiv, sau sa priveasca rezultatele acelei alocari.

Este instructiv sa incercam sa ne oprim putin asupra acestei ultime chestiuni. Uneori ne aflam in situatia fericita de a fi in posesia unui standard despre ce face ca un rezultat sa fie drept si, in acelasi timp, de a avea la dispozitie o procedura de distributie care sa garanteze ca acel rezultat va deveni real. Exemplul comun e acela in care mai multe persoane vor sa imparta o prajitura: pentru a asigura o distributie corecta a acesteia (adica, in concordanta cu principiile dreptatii) e suficient ca cel ce imparte prajitura sa fie ultimul care va alege portia. Desigur, pentru a-si asigura cea mai mare portie posibila, el va trebui sa imparta prajitura in portii egale. Dar de multe ori nu ne gasim intr-o astfel de situatie. Caci fiecare din cele doua conditii s-ar putea sa nu fie satisfacuta. Astfel, e posibil sa nu avem la dispozitie un standard independent care sa ne defineasca ce inseamna un rezultat drept. Atunci tindem spre acceptarea procedurilor, consimtind sa admitem ca sunt drepte orice rezultate la care ar duce acestea. Daca mai multe persoane se angajeaza intr-un joc de noroc, in care unii pierd iar altii castiga, distributia care rezulta va fi considerata dreapta, oricare ar fi ea. Pe de alta parte, e posibil sa nu putem construi proceduri care sa garanteze rezultatele dorite. Un exemplu ar fi acela al proceselor penale:

Rezultatul dorit este ca acuzatul sa fie declarat vinovat daca si numai daca el a comis delictul de care este acuzat. Procedura de judecare este elaborata pentru a cauta si a stabili adevarul in aceasta privinta. Dar se pare ca e imposibil sa se formuleze reglementarile juridice astfel incat ele sa conduca intotdeauna la rezultatul corect. [] Chiar daca legea este urmata cu grija, iar procedurile sunt realizate cu obiectivitate si asa cum se cuvine, se poate ajunge la rezultate gresite. Un nevinovat poate fi gasit vinovat, iar unul vinovat poate fi lasat liber[16].

Exista inca un aspect al principiilor distributive ale dreptatii. Anume, o distributie dreapta poate fi determinata pe o baza comparativa sau necomparativa. In unele cazuri, aprecierea ca dreapta sau nu a unei stari de lucruri care implica o anumita persoana nu e nevoie sa faca apel la alte persoane. De exemplu, daca Ionescu este acuzat intr-un proces, dreptul sau ca acel proces sa se desfasoare corect nu depinde de celelalte procese pe rol la tribunalul respectiv. El trebuie judecat corect fiindca el insusi are acest drept. Avem aici a face cu dreptatea in sens necomparativ, fiindca ceea ce i se cuvine lui Ionescu depinde doar de drepturile sale. Dar de foarte multe ori ceea ce i se cuvine cuiva depinde de ceea ce i se cuvine altuia: de aceea e necesar sa se compare pretentiile diferite al persoanelor, pentru a realiza un tratement drept al ambilor. Impartirea unei prajituri, de care pomeneam mai sus, e un exemplu de dreptate in sens comparativ[17].

Problema este: care sunt elementele dreptatii in sens comparativ? Aici se deosebeste, de multe ori, intre principiile formale si cele materiale ale dreptatii. Principiul formal al dreptatii decurge din caracterul distributiv al acesteia. E drept sa i se dea fiecaruia ceea ce i se cuvine[18]. Dar ce inseamna a da fiecaruia ce i se cuvine? Precizarea ceruta se poate realiza in doua moduri: fie se indica direct anumite standarde potrivit carora sa se realizeze distribuirea bunurilor in cauza. De pilda, se poate spune ca fiecaruia i se cuvine o parte din bunurile sociale in functie de caracteristicile, capacitatile sale individuale, de efortul depus pentru a le realiza, de nevoile sale etc. Aceste standarde constituie principiile materiale ale dreptatii (vom reveni imediat mai jos asupra lor). Fie se construieste mai riguros, dar tot intr-un sens formal, intuitia distributiva aflata in miezul ideii de dreptate. Atunci principiul formal devine: egalii trebuie tratati in mod egal, iar neegalii, in mod neegal . Daca insa spunem ca doua persane sunt luate ca egale, e neaparata nevoie sa se precizeze in ce privinte sunt ele egale: fiindca in aprecierea ca drept sau nu a unui tratament aplicat unei persoane, comparativ cu tratamentul aplicat alteia, conteaza caracteristicile lor care sunt luate ca relevante in acel context. Daca, de exemplu, am aflat ca Ionescu a primit la un anumit examen o nota mai mica decat Popescu, inca nu suntem indreptatiti sa conchidem ca a suferit o nedreptate: daca Popescu a fost pregatit mai bine, inegalitatea in tratament nu e nedreapta; dar daca Ionescu a fost la fel de bine pregatit ca si Popescu, dar a primit o nota mai mica pentru ca tatal sau este un vechi inamic al profesorului, atunci avem a face cu o nedreptate. Fiindca tratamentul inegal decurge din luarea in considerare a unor diferente nerelevante. Asadar, principiul formal al egalitatii nu respinge tratamentul inegal, ci mai curand tratamentul inegal arbitrar. (Ceea ce nu inseamna ca orice tratament inegal arbitrar este si nedrept. De exemplu, eu pot sa dau de pomana unui cersetor si nu altuia; dar chiar daca aleg fara vreun criteriu cui sa dau de pomana, nu inseamna ca l-am nedreptatit pe cel caruia nu i-am dat nimic: pentru ca nu am nici o obligatie sa dau de pomana unei anume persoane) .

Doua consecinte decurg de aici: mai intai, faptul ca atunci cand judecam caracterul drept sau nu al felului in care ne raportam la o persoana trebuie sa luam in considerare doar acele caracteristici ale acesteia care sunt relevante in chestiunea in cauza. Relativ la acele caracteristici, ideea de dreptate solicita sa nu discriminam intre persoanele care le poseda (sau nu le poseda) in moduri similare; fata de aceste persoane, comportamentul nostru trebuie sa fie impartial. Impartialitatea apare ca un element fundamental al principiului formal al dreptatii. In al doilea rand, aici e presupus ca, daca doua persoane nu difera in privinta caracteristicilor relevante intr-un anumit context, atunci lor trebuie sa li se acorde o aceeasi consideratie; dar daca ele difera in privinta caracteristicilor relevante intr-un anumit context, ei vor trebui tratati in mod diferit. Altfel zis, atunci cand oamenii sunt egali, ei trebuie tratati in mod egal; iar atunci cand sunt inegali, ei trebuie tratati in mod inegal.

Acest punct de vedere e in miezul conceptiei lui Aristotel despre dreptatea distributiva. Dupa Aristotel, dreptatea se defineste ca o proportie: daca impartim un bun intre doua persoane, atunci impartirea dreapta e cea care tine cont de egalitatea sau neegalitatea dintre ele; daca sunt egale, le vor reveni parti egale, iar daca nu sunt egale, le vor reveni parti inegale.

Ceea ce este drept implica in mod necesar patru termeni: caci doua sunt persoanele pentru care el este drept si doua, de asemenea, obiectele in care rezida. Ai aceeasi egalitate va trebui sa existe atat pentru persoane cat si pentru lucruri, pentru ca acelasi raport care exista intre lucruri trebuie sa existe si intre persoane: daca intre persoane nu exista egalitate, ele nu vor detine parti egale[21].

Evident, principiul formal al dreptatii nu furnizeaza si mijloacele de a-l aplica: el nu ne spune care sunt acele caracteristici relevante intr-un context si pe care sa ne bazam. La modul general, principiul formal am vazut ca exprima cerinta ca fiecaruia sa i se dea ceea ce i se cuvine. Principiul formal precizeaza ce inseamna ca unei persoane i se cuvine ceva; dar, ce i se cuvine cuiva? Care sunt standardele in functie de care judecam caracteristica unei stari de lucruri de a fi sau nu dreapta? Aceste standarde reprezinta principiile materiale ale dreptatii.

S-a sustinut de unii filosofi ca in orice context trebuie sa se utilizeze un singur standard. Iata de pilda cum argumenteaza H. Sidgwick: cand ne gandim care stari de lucruri sunt drepte, putem proceda asezandu-ne in una din urmatoarele doua pozitii: fie avem in vedere distributia uzuala a drepturilor, bunurilor, privilegiilor, ca si a sarcinilor si consideram ca aceasta este naturala si dreapta si ca ea trebuie mentinuta prin lege; fie, dimpotriva, admitem ca ar trebui sa existe un sistem ideal de reguli de distributie (chiar daca acesta nu exista si nici nu a existat vreodata) si consideram ca e drept ce se conformeaza acestui ideal. In primul caz avem a face cu 'dreptatea conservativa'; in al doilea, cu 'dreptatea ideala'[22]. Prin raportare la dreptatea ideala putem judeca masura in care legile ori regulile existente sunt drepte. Ideea de dreptate ideala a fost inteleasa adesea in raport cu divinitatea: Dumnezeu conduce in mod drept lumea. Plecand de al aceasta imagine, Sidgwick introduce principiul material al dreptatii (distributive): 'cand zicem ca lumea e guvernata in mod drept de catre Dumnezeu, intelegem, pare-se, ca daca am putea cunoaste in intregine existenta umana, atunci am descoperi ca fericirea e distribuita intre oameni potrvit cu meritele lor' . Meritul este, astfel, un principiu material care da continut celui formal al distribuirii bunurilor intre persoanele umane potrivit cu ceea ce li se cuvine: daca cineva are merite mai multe, atunci i se cuvine mai mult, si invers .

Alti filosofi au propus standarde diferite; acela al nevoii e poate cel mai binecunoscut. Unei persoane i se cuvine o parte din bunurile sociale nu pentru ca are anumite merite; mai degraba acea parte i se cuvine potrivit cu ceea ce are nevoie. Daca de pilda cineva s-a imbolnavit, gandim sa ii oferim asistenta medicala potrivit contributiei ei in societate ori fiindca are nevoie de aceasta? Intuitia noastra impune desigur cea de-a doua alternativa[25]. Fiindca se poate intampla de buna seama ca persoana cea mai merituoasa sa nu fie exact aceeasi cu cea care are nevoile cele mai mari, acest standard difera de primul .

Exista o alternativa serioasa la aceste propuneri de principii materiale ale dreptatii. Ideea este ca standardele formulate nu pot fi ca - daca in general pot fi admise - ele functioneaza doar in anumite contexte. Sa ne gandim de exemplu la o competitie sportiva. Sa ne intrebam: cui trebuie sa i se acorde atentie mai mare, castigatorului acesteia, ori invinsului? Intrebarii nu ii putem raspunde pana cand nu precizam ce avem in vedere prin a acorda o atentie mai mare. Daca e vorba de a oferi onoruri mai mari, atunci desigur ca nu e drept ca acestea sa revina invinsului; dar daca un concurent a suferit o accidentare, acesta va trebui cu prioritate ajutat. In cele doua contexte sunt relevante caracteristici diferite ale participantilor la competitia sportiva: in primul, cele relevante pot fi puse in legatura cu ceea ce am numi meritele concurentilor; in cel de-al doilea, cu nevoile lor de un anume fel. Iar daca vrem sa judecam caracterul drept sau nedrept al unui comportament, atunci standardele la care apelam pot sa difere. Meritul ori nevoia nu mai apar, potrivit acestei strategii, ca principii materiale absolute ale dreptatii distributive; mai degraba, ele sunt luate ca niste criterii de evaluare contextuala a caracterului moral al starilor de lucruri. N. Rescher[27] enumera sapte astfel de standarde sau criterii : egalitatea, nevoia, capacitatea, efortul, productivitatea, utilitatea publica, cerea si oferta. De pilda, in societatile democratice (Rescher se referea la S.U.A) voturile in alegeri sunt (sau cel putin se vrea sa fie) distribuite pe baza de egalitate, asistenta pe baza nevoilor, slujbele be baza capacitatilor, taxele pe baza utilitatii publice etc.

2. Teorii ale dreptatii

Problema cea mai importanta cu ideea de dreptate, accentua Sidgwick[29], e aceea a reconcilierii dreptatii conservative cu cea ideala. Iar B. Barry scria: 'in vremea lui Platon, ca si in a noastra, chestiunea centrala a oricarei teorii a dreptatii este capacitatea de a argumenta in favoarea relatiilor inegale dintre oameni' . Aici s-au deschis deja doua teme de reflectie: mai intai, care e continutul acestor teorii ale dreptatii? Care sunt cele mai atragatoare strategii de abordare teoretice ale acesteia? Apoi, care e natura acestor teorii ale dreptatii? Ce este o teorie filosofica a dreptatii?

2.1. Doua tipuri de teorii ale dreptatii. In Republica lui Platon sunt puse in contrast doua teorii asupra dreptatii. Pe una o expune personajul Thrasymachos, sprijinit apoi de Glaucon si Adeimantos; pe cealalta o expune personajul Socrate. Prima teoria arata astfel:

Fiecare stapanire legiuieste potrivit cu folosul propriu: democratia face legi democratice, tirania - tiranice si celelalte tot asa. Asezand astfel legile, stapanirea declara ca acest folos propriu este, pentru supusi, dreptatea. Pe cel ce incalca aceasta dreptate si acest folos il pedepseste, ca pe unul care a incalcat legile si savarseste nedreptati. Spun, deci, ca in orice cetate dreptatea este acelasi lucru: anume folosul stapanirii constituite. Or, cum aceasta are puterea, ii e vadit celui ce judeca bine ca pretutindeni dreptatea este acelasi lucru: folosul celui mai tare.

Ideea de baza a acestei teorii, pusa fiind atat de brutal si de rudimentar, nu e desigur de natura sa atraga. Si s-ar parea ca o astfel de teorie e nascuta moarta. Mai ales cand e comparata cu cea formulata de Socrate, pentru a carei sustinere Platon desfasoara o argumentatie uriasa: cu ideea ca o societate dreapta e una modelata dupa un suflet omenesc ordonat armonios. Aroma 'inalt filosofica' a acesteia nu poate sa scape: dreptatea, considera Platon, este o virtute, tot asa cum sunt vitejia, cumpatarea ori intelepciunea; si anume este acea virtute 'care face cu putinta ca celelalte sa ia fiinta si ca, odata aparute, sa se pastreze, atata vreme cat si ea s-ar afla acolo'. In ce consta ea?

Acel principiu pe care, de la inceput, de cand am durat cetatea, l-am stabilit ca necesar a fi de indeplinit, acela este, pe cat cred, dreptatea - el insusi, ori vreun aspect al sau. Caci am stabilit [] ca fiecare ar trebui sa nu faca decat un singur lucru in cetate, lucru fata de care firea sa ar vadi, in mod natural, cea mai mare aplecare. [] Iar ca principiul 'sa faci ce este al tau si sa nu te ocupi cu mai multe' este dreptatea, pe aceasta am auzit-o si de la multi altii si noi am spus-o de multe ori.

In general, atunci cand ne confruntam cu doua teorii care vizeaza un acelasi domeniu, problema prima care apare e aceea a compararii lor. Sunt cele doua incompatibile, iar acceptarea uneia ne constrange sa o respingem pe cealalta? Avem motive sa o acceptam pe una, mai degraba decat pe cealalta? - iata doar doua dintre intrebarile ce se ivesc acum.

Bunaoara, H. Pitkin[31] sugeraza ca raspunsul al prima intrebare ar putea fi considerat ca negativ: cele doua teorii nu pot fi intelese ca fiind competitive. (Una dintre interpretarile pe care le are in vedere Pitkin e aceea ca cele doua teorii nu se contrazic fiindca Thrasymachos priveste lucrurile din punct de vedere sociologic, in timp ce Socrate e interesat de intelesul dreptatii. Acesta e, cred, un mod de a formula ideea ca cea de-a doua teorie e mai atragatoare filosofic.) Dar daca admitem ca raspunsul la prima intrebare e afirmativ, atunci cea de-a doua devine deosebit de presanta.

Pesemne ca un cititor neavizat va fi dezamagit, insa optiunile autorilor moderni nu se indreapta deloc catre perspectiva lui Platon. De obicei, ei nici nu o mai mentioneaza, iar cand o fac, fie o suspun unei critici ascutite[32], fie procedeaza lapidar, mentionand doar ca resping in intregime presupozitiile acesteia . Dimpotriva, nu de putine ori simpatiile lor se indreapta catre ideea fundamentala a perspectivei lui Thrasymachos - potrivit careia dreptatea este avantajul celui mai puternic - pe care incearca sa o rafineze, facand-o acceptabila.

Aceasta rafinare a dat nastere unuia din celor doua tipuri de teorii moderne asupra dreptatii. B. Barry le numeste dreptatea ca avantaj reciproc si dreptatea ca impartialitate[34]. In traditia perspectivei sustinute de Thrasymachos, filosofi ca Th. Hobbes, D. Hume si, dintre autorii contemporani, D. Gauthier sunt adepti ai unor teorii de primul tip. (Conceptia lui D. Gauthier este expusa in intreaga ei complexitate in lucrarea, devenita deja clasica, Morals by Agreement . Tratarea este foarte tehnica si uneori dificil de urmarit. De aceea, in bibliografi cursului este inclus un text mai putin sofisticat - care totusi, cum se va vedea, ridica si el dificultati). Raportul dintre teoria lui Gauthier si teoriile dreptatii ca impartialitate e abordat pe larg in textul lui B. Barry , indicat de asemenea in bibliografie.) I. Kant si, dintre contemporani, J. Rawls adera la al doilea tip.

Teoria dreptatii ca avantaj reciproc accepta ca fundamentul dreptatii este avantajul. Ea nu respinge miezul expunerii lui Thrasymachos si Glaucon. Cum spunea acesta din urma:

Se zice ca a face nedreptati este, prin firea lucrurilor, un bine, a le indura - un rau. Or, este mai mult rau in a indura nedreptatile decat este bine in a le face; astfel incat, dupa ce oamenii isi fac unii altora nedreptati, dupa ce le indura si gusta atat din savarsirea cat si din suportarea lor, li se pare folositor celor ce nu pot sa scape nici de a le indura, dar nici sa le faca, sa convina intre ei, ca nici sa nu-si faca nedreptati, nici sa nu le aiba de indurat. De aici se trage asezarea legilor si a conventiilor intre oameni. Iar porunca ce cade sub puterea legii se numeste legala si dreapta. Aceasta este - se zice - nasterea si firea dreptatii care pare a se gasi intre doua extreme - cea buna: a face nedreptati nepedepsit - si cea rea: a fi nedreptatit fara putinta de razbunare. Iar dreptatea, aflandu-se intre aceste doua extreme, este cinstita nu ca un bine, ci din pricina slabiciunii de a faptui nedreptati. Fiindca cel in stare sa le faptuiasca, barbatul adevarat, n-ar conveni cu nimeni, nici ca nu le va face, nici ca nu le va indura. Caci [altminteri] ar insemna ca si-a pierdut mintile. Iata, Socrate, natura dreptatii si obarsia ei, asa cum se spune (Republica, 358 e - 359 b).

Potrivit acestei teorii, atunci cand cineva se comporta drept nu trebuie sa invoce nici un motiv special pentru a proceda astfel. Dreptatea nu face decat sa exprime acele constrangeri ce trebuie impuse si pe care oamenii le accepta pentru 'ca nici sa nu-si faca nedreptati, nici sa nu le aiba de indurat'. Dar, argumenteaza B. Barry, modernii, de la Hobbes incoace, se departeaza intr-un punct hotarator de pozitia lui Glaucon. Ideea a fost formulata explicit de Hobbes: pentru fiecare, pacea este mai buna decat un razboi impotriva tuturor. Altfel zis, oamenii se asteapta sa isi promoveze mai bine interesele prin intermediul cooperarii cu ceilalti, decat printr-un conflict ireconciliabil cu acestia. Cooperarea conduce la un punct in care fiecare este mai avantajat decat ar fi fost in urma necooperarii. Cum scrie D. Gauthier:

In procesul de negociere este natural si poate chiar necesar sa consideram ca fiecare persoana porneste de la un punct initial - de la un beneficiu anterior procesului de negociere, care nu este pus in discutie in cadrul negocierii si care trebuie atins pentru ca un individ particular sa vrea sa accepte o anumita intelegere. In problema noastra, beneficiul anterior procesului de negociere poate fi asociat cu ceea ce fiecare persoana s-ar putea astepta sa obtina prin propriile sale eforturi, in absenta oricarei interactiuni de cooperare sau a oricarui acord[37].

E asadar rational sa nu evitam cooperarea cu altii in acele contexte in care aceasta e o conditie a posibilitatii de a obtine ceea ce dorim; iar dreptatea este numele pe care il dam constrangerilor asupra acelor contexte pe care orice persoana rational, care isi urmareste propriul interes, le-ar accepta, stiind ca ele reprezinta pretul minim ce trebuie platit pentru a beneficia de cooperarea celorlalti[38]: dreptatea e acel ceva asupra caruia toti ar putea in principiu sa cada in mod rational de acord.

Sa luam un exemplu - frecvent folosit de filosofi - pentru a face mai limpezi lucrurile. Sa presupunem ca un batran lasa mostenire celor doi nepoti ai sai o suma mare de bani (in banii nostri sa spunem ca e vorba de o suta milioane de lei). Batranul nu pune nici o conditie asupra felului in care suma va fi impartita intre nepoti: el le cere doar sa ajunga la un acord intr-un timp dat (in trei luni, de pilda) dupa moartea sa; oricare ar fi acordul la care ei vor ajunge, suma se va imparti intre ei in felul convenit. Dar daca in termenul dat cei doi nepoti nu ajung la nici un acord, atunci intreaga suma va fi varsata la bugetul de stat - si nici unul din cei doi nu va primi nimic. E clar, date fiind conditiile ce definesc exemplul nostru, ca acordul intre cei doi nepoti e preferabil necooperarii dintre ei: daca ei cad la un acord, fiecare va obtine cel putin atat cat ar obtine in lipsa acordului.

Sa mai presupunem acum ceva: unul dintre cei doi nepoti este foarte bogat, in timp ce al doilea e un tanar absolvent de facultate, care nu are locuinta in orasul unde si-a gasit un post de profesor si are nevoie urgenta de una. In aceasta situatie, raportul dintre cei doi nepoti nu e de egalitate: in timp ce pentru primul neincheierea unui acord poate sa nu insemne prea mult, pentru al doilea acesta e vital. Daca pentru tanarul profesor suma de douazeci de milioane de lei inseamna implinirea nevoii presante de a avea o locuinta, pentru primul poate sa nu insemne decat suma necesara pentru realizarea unei dorinte extravagante. Ceva mai tehnic zis, primul nepot are o putere de negociere mai mare decat al doilea. De aici decurge insa o consecinta importanta: rezultatul asupra caruia cei doi vor cadea de acord va reflecta avantajul de negociere al fiecaruia; iar daca un rezultat nu reflecta acest avantaj, atunci cel a carui parte nu reflecta puterea sa de negociere va cauta sa il respinga. Potrivit teoriei dreptatii ca avantaj, nu este nedrept un acord care reflecta puterea de negociere a fiecaruia. In exemplul nostru, se poate ca o impartire de felul: optzeci de milioane de lei pentru primul nepot si douazeci de milioane pentru al doilea, daca exprima adecvat puterea de negociere a fiecaruia, nu este nedreapta. Si e normal sa se admita aceasta concluzie, fiindca, asa cum am vazut, potrivit teoriei dreptatii ca avantaj propriul interes este singurul motiv al comportamentului drept.

Teoriile dreptatii ca impartialitate[39] pornesc de la o intuitie diferita: potrivit lor, pentru a fi drept, nu e nevoie ca un rezultat sa exprime avantajul fiecaruia; dreptatea nu cere ca puterea de negociere sa fie tradusa in avantaj. In exemplul nostru, ideea este ca o impartire ca cea mentionata mai devreme a mostenirii lasate de batran celor doi nepoti nu e dreapta, chiar daca reflecta exact puterea relativa de negociere a fiecaruia dintre ei. Dreptatea nu rezida doar in interesul propriu: exista si alte motive pentru a ne comporta intr-un mod drept decat faptul ca ne urmarim propriul interes. Potrivit acestei teorii, 'o stare de lucruri dreapta este una pe care oamenii o pot accepta nu doar in sensul ca nu se pot astepta in mod rezonabil sa obtina mai mult, ci si in sensul mai tare ca ei nu pot pretinde in mod rezonabil mai mult' . Aceasta inseamna ca, potrivit teoriilor dreptatii ca impartialitate, faptul ca cineva actioneaza drept are ca temei dorinta de a actiona in concordanta cu principii pe care ar fi rezonabil sa le alegem daca am fi pusi in situatia de a ajunge la un acord cu altii si nu am lua in seama avantajele ori dezavantajele de putere.

Sa mai facem aici o digresiune (ea este importanta pentru intelegerea criticii facute de M. Sandel[41] teoriei lui Rawls). Existenta unor temeiuri de a actiona de felul celui mentionat mai sus, nereductibile la urmarirea interesului propriu, e marca unei conceptii morale neconsecintioniste, deci deontologice . O teorie a dreptatii ca impartialitate este deontologica. Ea subliniaza primatul dreptatii intre idealurile morale si politice.

Teza ei centrala poate fi exprimata dupa cum urmeaza: intrucat e alcatuita dintr-o pluralitate de persoane, fiecare din ele cu propriile sale scopuri, interese si conceptii asupra a ceea ce e bine, societatea e cel mai bine alcatuita atunci cand e guvernata de principii care nu presupun ele insele nici o conceptie anume asupra a ceea ce e bine; ceea ce justifica mai presus de toate aceste principii nu e faptul ca ele maximizeaza bunastarea sociala sau ca promoveaza binele, ci mai degraba faptul ca ele se conformeaza conceptului de just - o categorie morala data anterior binelui si independent de el[43].

Faptul ca structura de baza a societatii este sau nu dreapta nu se determina raportandu-ne la consecintele ei, precum maximizarea bunastarii sociale ori promovarea binelui, ci la criterii anterioare acestor consecinte si independente de ele.

Teoriile de acest al doilea tip definesc dreptatea ca impartialitate in sensul ca ceea ce e drept decurge nu din considerarea punctului de vedere al unei sau altei persoane implicate, ci din formularea unei baze asupra careia se poate cadea de acord odata ce se vor lua in considerare toate punctele de vedere: se cere ca oamenii sa se detaseze de pozitiile in care intamplator se afla si sa se situeze pe una mai impartiala[44]. In acest loc desigur ca pozitia filosofica a lui I. Kant este dominanta. Iar cel mai important filosof contemporan care se situeaza in aceasta perspectiva, J. Rawls, marturiseste explicit cat de mult datoreaza filosofului german .

Nu e un simplu accident ca bibliografia recomandata pentru aceasta tema se centreaza pe teoria asupra dreptatii a lui J. Rawls. Ideea dreptatii ca echitate (fairness) dezvoltata de Rawls in O teorie a dreptatii este cea mai influenta, cea mai discutata in campul filosofiei morale si politice de limba engleza. De la aparitia cartii lui Rawls, in 1971, ea a reprezentat nodul tuturor dezbaterilor asupra dreptatii, si nici o alta abordare a acestei chestiuni nu ar putea fi inteleasa odata ce am face abstractie de ea. De fapt, ideea dreptatii ca echitate fusese propusa de Rawls intr-un mai vechi articol[46] (acesta este textul lui Rawls pe care il aveti anexat, redat din volumul Teorii ale dreptatii). Pentru prima data, in el sunt formulate cele doua principii rawlsiene ale dreptatii:

Conceptia despre dreptate pe care vreau sa o dezvolt poate fi enuntata sub forma urmatoarelor doua principii: mai intai, fiecare persoana participanta la o practica, sau afectata de ea, are un drept egal la cea mai larga libertate compatibila cu o libertate similara a celorlalti; in al doilea rand, inegalitatile sunt arbitrare, in afara cazului in care ne putem astepta in mod rezonabil ca ele sa conduca la avantajul tuturor, iar pozitiile sociale si functiile carora le sunt atasate, sau in urma carora pot fi dobandite, sunt deschise tuturor. Aceste principii exprima dreptatea ca un complex de trei idei: libertate, egalitate si recompensa pentru serviciile ce contribuie la binele public.

Dreptatea ca echitate se bazeaza pe doua idei gemene (acestea au fost elaborate insa in detaliu abia in O teorie a dreptati): e vorba de pozitia originara si de valul de ignoranta. Cele doua idei, cum se va putea observa cu usurinta, fac ca pozitia teoretica a lui Rawls sa se inscrie in tipul dreptatii ca impartialitate. Dupa Rawls, cel mai potrivit mod de a ne gandi la felul in care ar arata o societate dreapta sau echitabila ar fi urmatorul: sa ne imaginam asupra caror principii ar cadea de acord niste persoane care nu ar cunoaste anumite fapte particulare in ce le priveste (de pilda, nu isi cunosc pozitia sociala, averea, talentele particulare pe care le poseda etc.). Acele persoane se afla in 'pozitia originara'. Principiile pe care ele le-ar alege vor fi ale dreptatii: ele vor 'reglementa atasarea drepturilor si datoriilor si vor reglementa distribuirea avantajelor sociale si economice'[47].

Este desigur limpede ca substanta principiilor dreptatii care vor fi alese in situatia originara depinde de felul in care este conceputa aceasta. Iar aici apar doua chestiuni. Prima se apleaca asupra privintelor in care persoanele sunt saracite de cunostinte: de ce ar trebui ca ele sa nu cunoasca unele lucruri in ce le priveste, dar sa cunoasca altele? Cea de-a doua e mai profunda: de ce trebuie ca acele persoane sa fie concepute ca ignorante de anumite lucruri? Daca prima chestiune vizeaza ideea de pozitie originara, a doua se centreaza asupra celei de val al ignorantei. Ignoranta persoanelor care urmeaza sa aleaga principiile garanteaza impartialitatea; ele nu sunt diferentiate intre ele: sunt concepute ca egale.

Criticile la adresa teoriei lui Rawls (din care am selectat doar cateva in bibliografia indicata in anexe) iau in discutie pe larg fiecare din cele doua chestiuni. Astfel, in articolul sau - care face parte din primul val al abordarilor critice ale teoriei lui Rawls - R. Dworkin analizeaza locul celor doua idei - de pozitie originara si de val al ignorantei - in conceptia dreptatii ca echitate. El sugereaza ca aceste doua idei nu reprezinta temelia conceptiei lui Rawls, ci, dimpotriva, unul din produsele ei: ideea de pozitie originara ne trimite la o capacitate mntala fundamentala. Rawls insusi facea o analogie intre procedura apelului la situatia originara si ideea lui Chomsky de gramatica de adancime[48]. Asa cum capacitatea de a recunoaste propozitiile bine formate poate fi caracterizata adecvat apeland la constructii teoretice care trec dincolo de 'preceptele ad hoc ale cunoasterii noastre gramaticale explicite', tot asa nu putem presupune ca simtul nostru al dreptatii e caracterizabil adecvat cu ajutorul unor precepte familiare sau ca ar fi derivabil din principii evidente ale invatarii: dimpotriva, e nevoie sa apelam la 'principii si constructii teoretice care merg cu mult dincolo de normele si standardele la care ne raportam in viata de zi cu zi'. Potrivit lui Rawls, conditiile ce definesc situatia originara sunt acele principii fundamentale 'care guverneaza puterile noastre morale, in particular simtul nostru al dreptatii' . Dupa Dworkin, ideea de situatie originara (alaturi de tehnica echilibrului reflectiv si de ideea contractului originar) indica - desi nu este efectiv parte din - teoria de adancime a lui Rawls. Dworkin argumenteaza ca aceasta teorie de adancime se incadreaza intr-un complex de astfel de teorii. Clasificarea pe care o da el acestora este extrem de importanta si a avut apoi o mare influenta (pana acolo incat identificarea conceptiei lui Rawls cu o teorie 'bazata pe drepturi' aproape ca a devenit un loc comun). Dworkin distinge intre teorii politice 1) bazate pe scopuri, care iau vreun scop, precum imbunatatirea bunastarii generale, ca fundamental (utilitarismul se incadreaza in aceasta categorie); 2) teorii bazate pe datorii, care iau ca fundamentala vreo datorie, precum cea de a te supune vointei lui Dumnezeu, ca fundamentala (imperativul categoric kantian se include aici); si 3) teorii bazate pe drepturi, care iau vreun drept, bunaoara cel al fiecarui om la cea mai mare libertate posibila, ca fundamental . Teoria lui Rawls e de acest ultim tip: potrivit ei, dreptul fundamental al persoanelor care traiesc intr-o societate rawlsiana nu e cel la libertate, ci la libertati particulare. (In acest loc, subliniaza Dworkin, apare si o alta problema: cum poate fi intemeiat dreptul fundamental la egalitate?)

Am vazut ca pentru Rawls caracterizarea adecvata a simtului nostru al dreptatii nu se poate face fara a face apel la 'principii si constructii teoretice care merg cu mult dincolo de normele si standardele la care ne raportam in viata de zi cu zi'. El subliniaza chiar ca in acest sens s-ar putea sa fie nevoie sa recurgem la o matematica sofisticata: anume, la teoria alegerii rationale. 'Teoria dreptatii este o parte, probabil cea mai semnificativa, a teoriei alegerii rationale"[51]. Potrivit lui Rawls, activitatea desfasurata de persoanele aflate in pozitia originara poate fi modelata apeland la teoria alegerii rationale: acele persoane sunt 'egoiste' (nu in sensul obisnuit ca le intereseaza doar lucruri precum averea, prestigiul etc. propriu, ci in acela ca nu le intereseaza interesele celorlalti); si sunt rationale, intr-un sens restrans, standard in teoria economica: acela de a folosi cele mai eficiente mijloace pentru a atinge anumite scopuri date. O astfel de intelegere a temeiurilor dreptatii a atras critici variate. S-a sugerat (plecandu-se de la unele observatii ale lui Rawls) ca raportul dintre teoria dreptatii si cea a alegerii rationale e mai complicat (de exemplu, cum se poate defini 'functia de utilitate', daca presupunem ca persoanele aflate in situatia originara sunt sub valul de ignoranta?). Apoi, chiar daca efectiv teoria alegerii rationale ar contine ca parte teoria dreptatii, nu e deloc clar ca principiile lui Rawls ar putea fi realmente derivate din supozitiile facute. In sfarsit, s-a sugerat (multi dintre critici au fost feministi) ca perspectiva lui Rawls e prea acontextuala, prea rationalista: ea nu poate fi pusa in acord cu acel tip de perspectiva morala care tine cont de raporturile, relatiile concrete (si nu neaparat impartiale, universalizabile) intre oameni. Exista o disjunctie intre etica rawlsiana a dreptatii - a abstractizarii, drepturilor, autonomiei, separarii - si etica grijii - a responsabilitatii, contextului, legaturilor interindividuale .

Tot dintr-o perspectiva feminista, S. Moller Okin argumenteaza ca raporturile dintre etica rawlsiana si una a grijii ar putea fi conceptualizata intr-un mod cu totul diferit. Una din criticile sale priveste ideea de val de ignoranta. Ea arata ca felul in care defineste Rawls aceasta idee face ca problemele structurii de gen a societatii si in particular ale dreptatii in interiorul familiei sa duca la tensiuni in teoria sa. Accentul e pus insa de S. Moller Okin pe ideea de pozitie originara. Aceasta nu trebuie inteleasa nici abstract si nici in termenii alegerii rationale. Dimpotriva: e posibil sa se ofere o interpretare a acestei idei astfel incat criticile feministe sa nu se mai aplice. Argumentul ei este ca pozitia originara poate fi regandita in sensul ca persoanele care o locuiesc sa fie empatice: ele trebuie sa poata sa se puna in locul celorlalti (si, in particular, al persoanelor celor mai dezavantajate din societate). Astfel, pozitia originara nu mai poate fi gandita intr-un chip abstract: cei care o populeaza nu sunt destrupati, ci sunt vii, cu capacitati bine dezvoltate de empatie. Cum scrie Okin, 'teoria rawlsiana a dreptatii este in mod cat se poate de coerent interpretata ca o structura morala bazata pe preocuparea egala a persoanelor una fata de cealalta, ca si fata de ele insele, ca o teorie in care empatia fata de si grija pentru ceilalti, ca si constientizarea diferentelor, sunt componente cruciale'. Daca e corecta, pozitia formulata de Okin conduce la teza ca distinctia ferma intre o etica a grijii si una a dreptatii nu se sustine.

M. Sandel si A. MacIntyre se raporteaza la conceptia lui Rawls a dreptatii ca echitate dintr-o alta directie. Amandoi sunt, ca pozitie filosofica generala, comunitarieni. Iar critica pe care o aduc lui Rawls trebuie inteleasa pornind tocmai de aici. Fiindca, tot ca pozitie filosofica generala, Rawls este liberal: aceasta in sensul (cu siguranta destul de vag, dar probabil percutant, al) unui angajament ferm fata de valoarea libertatii si autonomiei individului, al ideii ca indivizii trebuie sa se bucure de libertatea constiintei, exprimarii si asocierii[53]. Comunitarienii considera insa ca pozitia liberala distorsioneaza relatia dintre individ si societatea sau comunitatea din care face parte si ca pune sub semnul intrebarii accentul pe libertate si pe drepturile individuale.

Sa incercam sa formulam mai precis contrastul dintre cele doua moduri de abordare[54]. Potrivit lui Rawls, persoanele aflate in spatele valului de ignoranta nu cunosc date fundamentale in ce le priveste: faptul ca ele au anumite scopuri ori valori si nu altele nu e parte a sumei de informatii de care dispun. Pentru comunitarieni, o atare intelegere a persoanei umane nu e corecta: caci, argumenteaza ei, astfel persoana umana este luata ca independenta de scopurile, valorile sale; or, situatia se prezinta diferit: tocmai acele scopuri si valori sunt cele care dau identitate perosanei, care ii confera sens; in afara lor, independenta de ele, ce poate fi acea persoana care se presupune ca abia apoi le alege? Un al doilea contrast intre pozitia liberala a lui Rawls si cea comunitariana vizeaza ideea de pozitie originara. Pentru Rawls, indivizii aflati in pozitia originara abia urmeaza sa aleaga principiile convietuirii lor; scopurile si valorile lor se presupune ca sunt anterioare societatii (care se formeaza abia ca rezultat al negocierii dintre indivizi). Dimpotriva, comunitarianul insista ca societatea in care traiesc oamenii le afecteaza atat intelegerea de sine, cat si felul in care ei considera ca trebuie sa isi duca traiul. Apoi, valul de ignoranta in spatele caruia se afla persoanele din pozitia originara le impiedica sa cunoasca, atunci cand aleg principiile dreptatii, care este societatea din care fac parte, in care de fapt traiesc. Aceasta idee pare sa implice ca apartenenta la o anumita cultura nu este esentiala, ca principiile dreptatii in fond sunt aplicabile oricarei societati, oricarei culturi. (Rawls isi pune la un moment dat problema cum poate conceptia dreptatii ca echitate 'sa determine un punct arhimedic din care sa poata fi apreciata insasi structura de baza a societatii' ). Aceste tendinte universaliste nu sunt acceptabile pentru comunitarieni. Dupa ei, e dubioasa incercarea de a aplica trans-cultural, fara restrictii, standardele de dreptate. Fiindca particularitatile culturale sunt esentiale pentru a intelege corect felul in care o comunitate e organizata politic. In al patrulea rand, Rawls accentueaza ca principiile dreptatii sunt neutre in raport cu scopurile ori valorile particulare pe care se intampla sa le aiba cineva. Aici apar doua probleme. Pe de o parte, se poate conchide de aici ca - intrucat conceptia asupra dreptatii ca echitate este neutra in raport cu diferitele scopuri, valori ale diferitelor persoane individuale, iar pe de alta parte ideea de dreptate este centrala unei conceptii morale (chiar daca nu o epuizeaza) - aceste scopuri, ori alegerile facute de persoanele individuale sunt rezultatul unor preferinte subiective, imposibil de apreciat apeland la standarde obiective? Pe de alta parte, din aceasta neutralitate se poate conchide ca statul nu trebuie sa faca ceva ce ar impiedica oamenii sa faca alegerile pe care le doresc; el nu trebuie sa intervina in felul in care oamenii vor sa traiasca. Dar se poate trage si concluzia ca statul nu trebuie sa partineasca nici un 'plan de viata', de pilda cel dedicat stiintei ori cel dedicat huzurului? (Altfel zis, se poate conchide ca din punct de vedere liberal statul trebuie sa fie pe deplin 'anti-perfectionist'?) Daca raspunsurile la cele doua intrebari sunt (cel putin partial) afirmative, atunci comunitarianul se simte indreptatit sa sustina, in rasparul liberalului, un obiectivism moral, precum si o conceptie (mai tare sau mai slaba) perfectionista.

Criticile formulate de M. Sandel si A. MacIntyre conceptiei lui Rawls ar putea fi urmarite pe coordonatele schitate mai sus. Sa mai accentuam asupra inca unui lucru. Anume, Sandel se apleaca in primul rand asupra conceptului de persoana pe care il presupune dreptatea ca echitate. Pozitia pe care se aseaza MacIntyre e mai dificil de formulat. Aceasta pentru ca el este un sustinator al unei conceptii morale in care conceptul de virtute are un loc central. Virtutea este o dispozitie a unei persoane de a actiona intr-un anumit mod: 'o virtute este o calitate umana dobandita; posesiunea si exercitarea ei tind sa ne dea puterea sa obtinem acele bunuri care sunt interne practicilor; iar lipsa ei ne impiedica realmente sa obtinem vreunul din aceste bunuri', scrie MacIntyre. Cand spunem ca o persoana este dreapta, nu atribuim o proprietate unei stari de lucruri. Reactualizand o perspectiva pe care, asa cum am mentionat mai devreme, modernii au respins-o, MacIntyre subliniaza ca a fi drept sau nu e o proprietate a unei persoane: e o dispozitie a acesteia de a actiona intr-un anumit chip. Cuprinderea in insasi definitia virtutii a ideii de pracitca indica o raportare la comunitatea din care facem parte: dreptatea nu poate fi inteleasa decat relativ la un context social.

Sa incheiem printr-o schita sumara a directiilor principale din care a fost supusa criticilor teoria dreptatii ca echitate:

(1) Criticile dinspre dreapta, libertariene; in aceasta privinta, a se vedea R. Nozick, Anarchy, State, and Utopia, New York, 1974.

(2) Criticile dinspre stanga, comunitariene; in aceasta privinta, alaturi de autori ca M. Sandel sau A. MacIntyre, din care in acest volum am inclus unele texte, se poate adauga Ch. Taylor (a se vedea cartea sa Sources of the Self, Cambridge University Press, Cambridge, 1990).

(3) Criticile post-moderniste; de pilda, M. Walzer, Spheres of Justice, Basic Books, New York, 1983 sau G. Warnke, Justice and Interpretation, The MIT Press, Cambridge, Mass, 1992.

(4) Criticile marxiste; de pilda, A. Buchanan, Marx and Justice, Methuen, London, 1982.

(5) Criticile feministe; de pilda, A. Jaggar, Feminist Politics and Human Nature, Harvester, 1983, S. Moller Okin, Justice, Gender, and the Family, Basic Books, New York, 1989.

(6) Criticile conservatoare; de pilda, R. Scruton, The Meaning of Conservatorism, MacMillan, London, 1984.

(7) Criticile liberale; de pilda, J. Raz, The Morality of Freedom, Oxford University Press, Oxford, 1986.